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Authors: Mircea Eliade

Tags: #Ensayo, Religión

Lo sagrado y lo profano (10 page)

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7

Mito = Modelo ejemplar

El mito relata una historia sagrada, es decir, un acontecimiento primordial que tuvo lugar en el comienzo del Tiempo, ab initio
[38]
. Mas relatar una historia sagrada equivale a revelar un misterio, pues los personajes del mito no son seres humanos: son dioses o Héroes civilizadores, y por esta razón sus
gesta
constituyen misterios: el hombre no los podría conocer si no le hubieran sido revelados. El mito es, pues, la historia de lo acontecido
in illo tempore
, el relato de lo que los dioses o los seres divinos hicieron al principio del Tiempo. «Decir» un mito consiste en proclamar lo que acaeció ab
origine
. Una vez «dicho», es decir, «revelado», el mito pasa a ser verdad apodíctica: fundamenta la verdad absoluta. «Así es porque está dicho que es así», declaran los esquimales netsilik para justificar lo bien fundadas que están su historia sagrada y sus tradiciones religiosas. El mito proclama la aparición de una nueva «situación» cósmica o de un acontecimiento primordial. Consiste siempre en el relato de una «creación»: se cuenta cómo se efectuó algo, cómo comenzó a
ser
. He aquí la razón que hace al mito solidario de la ontología; no habla sino de
realidades
, de lo que sucedió realmente, de lo que se ha manifestado plenamente.

Se trata evidentemente de realidades sagradas, pues lo
sagrado
es lo
real
por excelencia. Nada perteneciente a la esfera de lo profano participa en el Ser, ya que lo profano no ha recibido un fundamento ontológico del mito, carece de modelo ejemplar. Cerno lo hemos de ver más adelante, el trabajo agrícola es un trabajo revelado por los dioses o por los Héroes civilizadores. También constituye un acto a la vez
real y significativo
. Comparémoslo con el trabajo agrícola en una sociedad desacralizada: aquí se ha convertido en un acto profano, cuya única justificación es el beneficio económico. Se trabaja la tierra para explotarla, se persigue el alimento y la ganancia. Despojado de simbolismo religioso, el trabajo agrícola se hace a la vez «opaco» y extenuante: no revela significación alguna, no depara «abertura» alguna hacia lo universal, hacia el mundo del espíritu.

Ningún dios, ningún Héroe civilizador ha revelado nunca un acto profano. Todo lo que los dioses o los antepasados han hecho, es decir, todo lo que los mitos refieren de su actividad creadora, pertenece a la esfera de lo sagrado y, por consiguiente, participa en el
Ser
. Por el contrario, lo que los hombres hacen por su propia iniciativa, lo que hacen sin modelo mítico, pertenece a la esfera de lo profano: por tanto, es una actividad vana e ilusoria; a fin de cuentas, irreal. Cuanto más religioso es el hombre, mayor es el acervo de modelos ejemplares de que dispone para sus modos de conducta y sus acciones. O mejor dicho, cuanto mas religioso es, tanto más se inserta en lo
real
y menor es el riesgo que corre de perderse en acciones no-ejemplares, «subjetivas» y, en suma, aberrantes.

Hay un aspecto en el mito que merece subrayarse de un modo particular: el mito revela la sacralidad absoluta, porque relata la actividad creadora de los dioses, desvela la sacralidad de su obra. En otros términos: el mito describe las diversas y a veces dramáticas irrupciones de lo sagrado en el mundo. Por esta razón, entre muchos primitivos, los mitos no pueden recitarse indiferentemente en cualquier lugar y momento, sino tan sólo en las estaciones más ricas ritualmente (otoño, invierno) o en el intervalo de las ceremonias religiosas; en una palabra: en un
lapso sagrado
. Y es la irrupción de lo sagrado en el mundo referido por el mito lo que realmente
fundamenta
el mundo. Todo mito muestra cómo ha venido a la existencia una realidad, sea ésta la realidad total, el Cosmos, o tan sólo un fragmento de ella: una isla, una especie vegetal, una institución humana. Al narrar
cómo
han venido las cosas a la existencia, se les da una explicación y se responde indirectamente a otra pregunta:
¿por qué
han venido a la existencia? El «por qué» está siempre imbricado en el «cómo». Y esto por la simple razón de que al referir cómo ha nacido una cosa se revela la irrupción de lo sagrado en el Mundo, causa última de toda existencia real.

Por otra parte, al ser toda creación obra divina y, por tanto, irrupción de lo sagrado, representa asimismo una irrupción de energía creadora en el mundo. Toda creación estalla de plenitud. Los dioses crean por exceso de potencia, por desbordamiento de energía. La creación se hace por acrecentamiento de sustancia ontológica. Por esta razón, el mito que refiere esta ontofanía sagrada, esta manifestación victoriosa de plenitud de ser, se erige en modelo ejemplar de todas las actividades humanas: sólo él revela lo
real
, lo sobreabundante, lo eficaz. «Debemos hacer lo que los dioses hicieron al principio», dice un texto indio
(Çatapatha Brahmána
, VII, 2, V, 4). «Así lo hicieron los dioses, así lo hacen los hombres», añade
Taittiriya Brahmána
(I, 5, IX, 4). La función magistral del mito es, pues, la de «fijar» los modelos ejemplares de todos los ritos y de todas las actividades humanas significativas: alimentación, sexualidad, trabajo, educación, etc. Al comportarse en cuanto ser humano plenamente responsable, el hombre imita los gestos ejemplares de los dioses, repite sus acciones, trátese de una simple función fisiológica como la alimentación, o de una actividad social, económica, cultural, militar, etc.

En Nueva Guinea, múltiples mitos hablan de largos viajes por el mar, proporcionando así «modelos a los actuales navegantes», pero también modelos para todas las demás actividades, «trátese de amor, de guerra, de pesca, de provocar la lluvia o de lo que sea… El relato proporciona precedentes a los diferentes momentos de la construcción de un barco, por los tabús sexuales que ésta implica, etc.». El capitán que se da a la mar personifica al héroe mítico Aori. «Lleva el traje que Aori llevaba según el mito; tiene como él el rostro ennegrecido, y porta en los cabellos un
love
semejante al que Aori quitó de la cabeza de Iviri. Danza en la plataforma y abre los brazos como Aori desplegaba sus alas… Un pescador me dice que cuando iba a disparar flechas a los peces se tenía por Kivavia en persona. No impetraba el favor ni la ayuda de este héroe mítico: se identificaba con él»
[39]
.

Este simbolismo de los precedentes míticos se reencuentra en otras culturas primitivas. A propósito de los karuk de California, J. P. Harrington escribe: «Todo lo que hacía el karuk lo llevaba a cabo por el hecho de que los ikxareyavs, según se creía, habían dado ejemplo de ello en los tiempos míticos. Tales ikxareyavs eran las gentes que habitaban en América antes de la llegada de los indios. Los karuk modernos, por no saber cómo verter esta palabra, proponen traducciones tales como “los príncipes”, “los jefes”, “los ángeles”… No permanecieron con ellos salvo el tiempo necesario para darles a conocer y poner en funcionamiento todas las costumbres, diciendo a cada paso a los karuk: “He aquí cómo harán los humanos.” Sus actos y sus palabras todavía los refieren hoy y los citan las fórmulas mágicas de los karuk»
[40]
. Esta fiel repetición de los modelos divinos tiene un doble significado: 1.°) por una parte, al imitar a los dioses, el hombre se mantiene en lo sagrado y, por consiguiente, en la realidad; 2.°) por otra, gracias a la reactualización ininterrumpida de los gestos divinos ejemplares, el mundo se santifica. El comportamiento religioso de los hombres contribuye a mantener la santidad del mundo.

8

Reactualizar los mitos

No carece de interés el observar que el hombre religioso asume una humanidad que tiene un modelo trans-humano trascendente. Sólo se reconoce
verdaderamente hombre
en la medida en que imita a los dioses, a los Héroes civilizadores o a los Antepasados míticos. En resumen, el hombre religioso aspira a ser
distinto
de lo que encuentra que es en el plano de su experiencia profana. El hombre religioso no
se da: se hace
a sí mismo, aproximándose a los modelos divinos. Estos modelos, como hemos dicho, los conservan los mitos, los conserva la historia de los
gesta
divinos. Por consiguiente, el hombre religioso también se considera
hecho
por la Historia, como el hombre profano, pero la única Historia que le interesa es la
Historia sagrada
revelada por los mitos, la de los dioses; en tanto que el hombre profano pretende estar constituido únicamente por la Historia humana, es decir, precisamente por esa suma de actos que, para el hombre religioso, no ofrecen interés alguno por carecer de modelos divinos. Preciso es subrayarlo: desde el principio, el hombre religioso sitúa su propio modelo a alcanzar en el plano transhumano, en el plano que le ha sido revelado por los mitos.
No se llega a ser verdadero hombre, salvo conformándose a la enseñanza de los mitos, salvo imitando a los dioses
.

Añadamos que semejante
imitatio dei
implica a veces para los primitivos una responsabilidad muy grave. Hemos visto que ciertos sacrificios sangrientos hallan su justificación en un acto divino primordial:
in illo tempore
, el dios ha matado al monstruo marino y despedazado su cuerpo a fin de crear el Cosmos. El hombre repite ese sacrificio sangriento, a veces incluso humano, cuando ha de construir un pueblo, un templo o simplemente una casa. Lo que pueden ser las consecuencias de la
imitatio dei
se desprende con harta claridad de las mitologías y de los rituales de numerosos pueblos primitivos. Para poner sólo un ejemplo: según los mitos de los paleo-cultivadores, el hombre ha llegado a ser lo que actualmente es: moral, sexualizado y condenado al trabajo, a consecuencia de un homicidio primordial: antes de la época mitica, un Ser divino, con mucha frecuencia una mujer o una muchacha, a veces un niño o un hombre, se ha dejado inmolar para que los tubérculos o los árboles frutales pudieran brotar de su cuerpo. Este primer asesinato cambió radicalmente el modo de ser de la existencia humana. La inmolación del Ser divino instauró tanto la necesidad de la alimentación como la fatalidad de la muerte, y como secuela, la sexualidad, único medio de asegurar la continuidad de la vida. El cuerpo de la divinidad inmolada se transformó en alimento; su alma descendió bajo tierra, donde fundó el País de los Muertos. Ad. E. Jensen, que ha consagrado a este tipo de divinidades, que denomina divinidades
dema
, un estudio importante, ha demostrado muy bien que al alimentarse o al fallecer el hombre participa en la existencia de los
dema
[41]
.

Para todos estos pueblos paleo-cultivadores lo esencial consiste en evocar periódicamente el acontecimiento primordial que fundó la actual condición humana. Toda su vida religiosa es una conmemoración, una rememoración. El recuerdo re-actualizado por los ritos (por la reiteración del homicidio primordial) desempeña un papel decisivo: es preciso cuidarse muy bien de no olvidar lo que pasó
in illo tempore
. El verdadero pecado es el olvido: la joven que, después de su primera menstruación, permanece tres días en una cabaña a oscuras, sin hablar con nadie, se comporta asi porque la hija mítica asesinada, al transformarse en luna, permaneció tres días en las tinieblas; si la joven catamenial quebranta el tabú del silencio y habla, se hace culpable del olvido de un acontecimiento primordial. La memoria personal no entra en juego: lo que cuenta es el rememorar el acontecimiento mítico, el único digno de interés, porque es el único creador. Al mito primordial le corresponde el conservar la verdadera historia, la historia de la condición humana: en él hay que buscar y reencontrar los principios y paradigmas de toda conducta.

Es en este estado de cultura donde se encuentra el canibalismo ritual. La gran preocupación del caníbal parece ser de esencia metafísica: no debe olvidar lo que ocurrió
in illo ternpore
. Volhardt y Jensen lo han mostrado con claridad meridiana: al inmolar y devorar las cerdas con motivo de las fiestas, al comer las primicias de la recolección de los tubérculos,
lo que se está haciendo es comer el cuerpo divino lo mismo que en los festines canibalescos
. Sacrificios de cerdas, caza de cabezas y canibalismo son solidarios simbólicamente de la recolección de los tubérculos o de los cocos. A Volhardt
[42]
le corresponde el mérito de haber deducido, al propio tiempo que el sentido religioso de la antropofagia, la responsabilidad humana asumida por el caníbal. La planta alimenticia no se da en la Naturaleza: es el producto de un asesinato, pues así se creó en el albor de los tiempos. La caza de cabezas, los sacrificios humanos, el canibalismo los ha aceptado el hombre, al objeto de hacerse cargo de la vida de las plantas. Volhardt ha insistido, con razón, en ello. El caníbal asume su responsabilidad en el mundo, el canibalismo no es un comportamiento «natural» del hombre «primitivo» (tampoco se sitúa por lo demás en los niveles más arcaicos de cultura), sino un comportamiento cultural, basado en una concepción religiosa de la vida. Para que el mundo vegetal sobreviva, el hombre ha de matar y ser matado; debe, además, asumir la sexualidad hasta sus límites extremos: la orgía. Una canción abisinia lo proclama: «La que no haya engendrado todavía, ¡que engendre! El que todavía no haya matado, ¡que mate!» Es una forma de decir que los dos sexos están condenados a asumir su destino.

No se debe olvidar, antes de emitir un juicio sobre el canibalismo, que lo fundaron Seres sobrenaturales. Pero lo fundaron para permitir a los humanos asumir una responsabilidad en el Cosmos, para ponerles en situación de velar por la continuidad de la vida vegetal. Trátase, pues, de una responsabilidad de orden religioso. Los caníbales uitoto lo afirman: «Nuestras tradiciones están siempre vivas entre nosotros, incluso cuando no danzamos; pero trabajamos tan sólo para poder danzar.» Las danzas consisten en la reiteración de todos los acontecimientos míticos y, por tanto, también del primer asesinato seguido de antropofagia.

Hemos traído a colación este ejemplo para mostrar que, tanto entre los primitivos como en las civilizaciones paleo-orientales, la
imitatio dei
no se concibe de manera idílica, sino que implica una terrible responsabilidad humana. Al juzgar una sociedad «salvaje», no hay que perder de vista que incluso los actos más bárbaros y los comportamientos más aberrantes tienen modelos trans-humanos, divinos. Problema muy diferente, que no abordaremos aquí, es el de saber por qué y a consecuencia de qué degradaciones e incomprensiones degeneran ciertos comportamientos religiosos y se hacen aberrantes. Lo que interesa subrayar aquí es que el hombre religioso quería y creía imitar a sus dioses incluso cuando se dejaba arrastrar a acciones que rayaban en la demencia, la torpeza o el crimen.

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