Read Lo sagrado y lo profano Online

Authors: Mircea Eliade

Tags: #Ensayo, Religión

Lo sagrado y lo profano (6 page)

BOOK: Lo sagrado y lo profano
7.74Mb size Format: txt, pdf, ePub
ads

En efecto, la morada de los pueblos primitivos árticos, norteamericanos y norteasiáticos, presenta un poste central que se asimila al
Axis mundi
, al Pilar cósmico o al Árbol del Mundo, que, como hemos visto, unen la tierra al cielo. En otros términos:
se percibe en la estructura misma de la habitación el simbolismo cósmico
. El cielo se concibe como una inmensa tienda sostenida por un pilar central; la estaca de la tienda o el poste central de la casa se asimilan a los Pilares del Mundo y se designan por este nombre. Al pie del poste central tienen lugar los sacrificios en honor del Ser supremo celeste; esto da una idea de la importancia de su función ritual. El mismo simbolismo se conserva entre los pastores ganaderos del Asia Central, pero la habitación de techo cónico de pilar central está sustituida aquí por la yurta, la función mitico-ritual del pilar se ha transferido a la abertura superior de evacuación del humo. Lo mismo que el poste
(= Axis mundi)
, el árbol desramado cuya punta sale por la abertura superior de la yurta (y que simboliza el Árbol cósmico) se concibe como una escalera que lleva al cielo: los chamanes trepan por él en su viaje celestial, y es por la abertura superior por donde salen volando 
[23]
: Encuéntrase también el Pilar sagrado erigido en medio de la habitación, en África, entre los pueblos pastores hamitas y hamitoides
[24]
.

En resumen, toda morada se sitúa cerca del
Axis mundi
, pues el hombre religioso desea vivir en el «centro del mundo»; dicho de otro modo: en lo
real
.

9

Cosmogonía y sacrificio de construcción

Una concepción similar reaparece en una cultura tan altamente desarrollada como la de la India, pero aquí se manifiesta también el otro modo de equiparar la casa al Cosmos, del que hemos dicho algunas palabras anteriormente. Antes que los albañiles coloquen la primera piedra, el astrólogo les indica el punto de los cimientos, que se encuentra encima de la serpiente que sostiene el mundo. El maestro albañil talla una estaca y la clava en el suelo, exactamente en el punto designado, al objeto de fijar bien la cabeza de la serpiente. Acto seguido, se coloca una piedra de base encima del pivote.
La piedra angular se encuentra asi exactamente en el «Centro del Mundo»
[25]
. Pero, por otra parte, el acto de la fundación repite el acto cosmogónico: clavar la estaca en la cabeza de la serpiente y «fijarla» es imitar el gesto primordial de Soma o de Indra, que, de acuerdo con el
Rig Veda
, «golpeó a la serpiente en su guarida» (VI, XVII, 9) y le «cortó la cabeza» con su relámpago (I, LII, 10). Como hemos dicho ya,
la Serpiente simboliza el Caos, lo amorfo, lo no-manifiesto. Decapitarla equivale a un acto de creación
, al tránsito de lo virtual y lo amorfo a lo formal. Recuérdese que fue el cuerpo de un monstruo marino primordial, Tiamat, de lo que el dios Marduk formó el mundo. Esta victoria se reiteraba simbólicamente cada año, ya que cada año se renovaba el Mundo. Pero el acto ejemplar de la victoria divina se repetía igualmente con motivo de toda construcción, pues toda nueva construcción reproducía la Creación del Mundo.

Este segundo tipo de cosmogonía es mucho más complejo, y no haremos sino describirlo someramente aquí. Pero no se podría pasar sin mencionarlo, puesto que, en últ'ma instancia, de una cosmogonía semejante son solidarias las innumerables formas del sacrificio de construcción, que en suma, no es sino una imitación, a menudo simbólica, del sacrificio primordial, que ha dado origen al mundo. En efecto, a partir de un cierto tipo de cultura, el mito cosmogónico explica la Creación por la muerte de un Gigante (Ymir en la mitología germánica, Purusha en la mitología india, P'an-ku en China): sus órganos dan origen a las diferentes regiones cósmicas. Según otros grupos de mitos, no sólo es el Cosmos el que nace a continuación de la inmolación de un Ser primordial y de su propia sustancia, sino también las plantas alimenticias, las razas humanas o las diferentes clases sociales. Es de este tipo de mitos cosmogónicos de los que dependen los sacrificios de construcción. Para que dure una construcción (casa, templo, obra técnica, etc.) ha de estar animada, debe recibir a la vez una vida y un alma. La transferencia del alma sólo es posible por medio de un sacrificio sangriento. La historia de las religiones, la etnología, el folklore, conocen innumerables formas de sacrificios de construcción, de sacrificios sangrientos o simbólicos en beneficio de una construcción 
[26]
. En el sudeste de Europa, estos ritos y creencias han dado origen a admirables baladas populares que escenifican el sacrificio de la esposa del maestro albañil, a fin de que una construcción pueda terminarse (cf. las baladas del puente de Arta en Grecia, del monasterio de Argesh en Rumania, de la ciudad de Scutari en Yugoslavia, etc.).

Hemos dicho ya lo suficiente sobre la significación religiosa de la morada humana para que ciertas conclusiones se impongan por sí mismas. Como la ciudad o el santuario, la casa está santificada, en parte o en su totalidad, por un simbolismo o un ritual cosmogónico. Por esta razón, instalarse en cualquier parte, construir un pueblo o simplemente una casa, representa una grave decisión, pues la existencia misma del hombre se compromete con ello: se trata, en suma, de crearse su propio «mundo» y de asumir la responsabilidad de mantenerlo y renovarlo. No se cambia de morada con ligereza, porque no es fácil abandonar el propio «mundo». La habitación no es un objeto, una «máquina de residir»:
es el universo que el hombre se construye imitando la Creación ejemplar de los dioses, la cosmogonía
. Toda construcción y toda inauguración de una nueva morada equivale en cierto modo a un
nuevo comienzo
, a una
nueva vida
. Y todo comienzo repite ese comienzo primordial —en que el Universo vio la luz por primera vez. Incluso en las sociedades modernas tan grandemente desacralizadas, las fiestas y regocijos que acompañan la instalación de una nueva morada conservan todavía la reminiscencia de las ruidosas festividades que señalaban antaño el
incipit vita nova
.

Puesto que la morada constituye una
imago mundi
, se sitúa simbólicamente en el «Centro del Mundo».

La multiplicidad, o infinidad de Centros del Mundo, no causa ninguna dificultad al pensamiento religioso. Pues no se trata del espacio geométrico, sino de un espacio existencial y sagrado que presenta una estructura radicalmente distinta, que es susceptible de una infinidad de rupturas y, por tanto, de comunicaciones con lo trascendente. Se ha visto la significación cosmológica y el papel ritual de la abertura superior de las diferentes formas de habitación. En otras culturas estas significaciones cosmológicas y estas funciones rituales se han transferido a la chimenea (orificio de salida del humo) y a la parte del techo que se encuentra encima del «ángulo sagrado» y que se arranca o incluso se rompe en caso de agonía prolongada. A propósito de la equiparación Cosmos-Casa-Cuerpo humano, tendremos ocasión de señalar la profunda significación de esta «ruptura de techo». De momento recordemos que los santuarios más antiguos eran
hipetros
o presentaban una abertura en el techo: se trataba del «ojo de la cúpula» que simbolizaba la ruptura de niveles, la comunicación con lo trascendente.

La arquitectura sagrada no ha hecho sino recoger y desarrollar el simbolismo cosmológico presente ya en la estructura de las habitaciones primitivas
. A su vez, la habitación humana había sido precedida cronológicamente por el «lugar santo» provisional, por el espacio consagrado y cosmizado provisionalmente (cf. los achilpa australianos). Dicho de otro modo, todos los símbolos y los rituales concernientes a los templos, las ciudades y las casas
derivan, en última instancia, de la experiencia primaria del espacio sagrado
.

10

Templo, Basílica, Catedral

En las grandes civilizaciones orientales —desde Mesopotamia y Egipto a la China y a la India—, el Templo ha conocido una nueva e importante valoración: no es sólo una imagro
mundi
, es asimismo la reproducción terrestre de un modelo trascendente. El judaismo ha heredado esta concepción paleo-oriental del Templo como copia de un arquetipo celeste. Esta idea es probablemente una de las últimas interpretaciones que el hombre religioso ha dado a la experiencia primaria del espacio sagrado por oposición al espacio profano. Hemos de insistir algo sobre las perspectivas abiertas por esta nueva concepción religiosa.

Recordemos lo esencial del problema: si el Templo constituye una
imago mundi
es porque el Mundo, en tanto que es obra de los dioses, es sagrado. Pero la estructura cosmológica del templo trae consigo una nueva valoración religiosa: lugar santo por excelencia, casa de los dioses, el Templo resantifica continuamente el Mundo porque lo representa y al propio tiempo lo contiene. En definitiva, gracias al Templo, el Mundo se resantifica en su totalidad. Cualquiera que sea su grado de impureza, el Mundo está siendo continuamente purificado por la santidad de los santuarios.

Otra idea se deja ver a partir de esta diferencia ontológica que se impone cada vez más en el Cosmos y su
imagen santificada
, el Templo: la de que la santidad del templo está al socaire de toda corrupción terrestre, y esto por el hecho de que el plano arquitectónico del templo es obra de los dioses y, por consiguiente, se encuentra muy próximo a los dioses, al Cielo. Los modelos trascendentes de los Templos gozan de una existencia espiritual, incorruptible, celeste. Por la gracia de los dioses, el hombre accede a la visión fulgurante de esos modelos y se esfuerza, acto seguido, por reproducirlos en la tierra. El rey babilonio Gudea vio en sueños a la diosa Nidaba mostrándole una tabla en la que se mencionaban las estrellas benéficas y un dios le reveló el plano del templo. Senaquerib construyó Nínive según «el proyecto establecido desde tiempos muy antiguos en la configuración del cielo»
[27]
. Esto no quiere decir tan sólo que la «geometría celeste» haya hecho posible las primeras construcciones, sino ante todo que los modelos arquitectónicos, por encontrarse en el Cielo, participan de la sacralidad urania.

Para el pueblo de Israel, los modelos del tabernáculo, de todos los utensilios sagrados y del Templo fueron creados por Yahvé desde la eternidad, y fue Yahvé quien los reveló a sus elegidos para que fueran reproducidos en la tierra. Se dirige a Moisés en estos términos: «Construiréis el tabernáculo con todos los utensilios, exactamente según el modelo que te voy a enseñar»
(Éxodo
, XXV, 8-9); «Mira y fabrica todos estos objetos según el modelo que se te ha enseñado en la montaña»
(Ibid.
, XXV, 40). Cuando David dio a su hijo Salomón el plano de las edificaciones del templo, del tabernáculo y de todos los utensilios, le asegura que «todo esto… se encuentra expuesto en un escrito de mano del Eterno que me ha dado la inteligencia» (I
Crónicas
, XXVIII, 19). Ha visto, pues, el modelo celeste creado por Yahvé al comienzo de los tiempos. Es esto lo que proclama Salomón: «Tú me has ordenado construir el Templo en tu santísimo Nombre, así como un altar en la ciudad donde Tú habitas, según el modelo de la muy santa tienda que habías preparado desde el principio»
(Sabiduría
, IX, 8).

La Jerusalén celestial ha sido creada por Dios al propio tiempo que el Paraíso; por tanto,
in aeternum
. La ciudad de Jerusalén no era sino la reproducción aproximada del modelo trascendente: podía ser mancillada por el hombre, pero su modelo era incorruptible, no estaba implicado en el tiempo. «La construcción que se encuentra actualmente en medio de vosotros no es la que ha sido revelada en mí, la que estaba dispuesta desde el tiempo en que me decidí a crear el Paraíso y que he mostrado a Adán antes de su pecado»
(Apocalipsis de Baruck
, II, IV, 3-7). La basílica cristiana y después la catedral recogen y continúan todos estos simbolismos. Por una parte, la iglesia es concebida como imitación de la Jerusalén celeste, y esto ya desde la antigüedad cristiana; por otra, reproduce el Paraíso o el mundo celestial. Pero la estructura cosmológica del edificio sagrado perdura todavía en la conciencia de la cristiandad: es evidente, por ejemplo, en la Iglesia bizantina. «Las cuatro partes del interior de la iglesia simbolizan las cuatro direcciones cardinales. El interior de la iglesia es el Universo. El altar es el Paraíso, que se encuentra al Este. La puerta imperial del santuario propiamente dicho se llamaba también la “Puerta del Paraíso”. Durante la semana pascual, esta puerta permanece abierta durante todo el servicio; el sentido de esta costumbre se explica claramente en el Canon pascual: Cristo ha resucitado de la tumba y nos ha abierto las puertas del Paraíso. El Oeste, al contrario, es la región de las tinieblas, de la aflicción, de la muerte, de las moradas eternas de los muertos que esperan la resurrección de los muertos y el juicio final. La parte de en medio del edificio es la Tierra. Según las concepciones de Kosmas Indicopleustes, la Tierra es rectangular y está limitada por cuatro paredes que están recubiertas por una cúpula. Las cuatro partes del interior de una iglesia simbolizan las cuatro direcciones cardinales»
[28]
. En cuanto que es imagen del Cosmos, la iglesia bizantina encarna y a la vez santifica el Mundo.

11

Algunas conclusiones

De los millares de ejemplos que están a la disposición del historiador de las religiones no hemos citado sino un número harto pequeño, pero, con todo, suficiente para hacer ver las variedades de la experiencia religiosa del espacio. Hemos elegido estos ejemplos en culturas y épocas diferentes para presentar al menos las más importantes expresiones mitológicas y escenarios rituales que dependen de la experiencia del espacio sagrado. En el curso de la historia, el hombre religioso ha valorado de un modo diferente esta experiencia fundamental. Basta con comparar la concepción del espacio sagrado y, por consiguiente, del Cosmos, tal como se puede captar entre los australianos achilpa con las concepciones similares de los kwakiutl, de los altaicos o de los mesopotamios, para darse cuenta de sus diferencias. Inútil es insistir sobre esta perogrullada: la vida religiosa de la humanidad, por efectuarse en la Historia, tiene fatalmente condicionadas sus expresiones por los múltiples momentos históricos y estilos culturales. Sin embargo, no es la infinita variedad de las experiencias religiosas del espacio lo que aquí nos interesa, sino, por el contrario, sus elementos de unidad. Pues basta confrontar el comportamiento de un hombre no-religioso con respecto al espacio en que vive con el comportamiento del hombre religioso con respecto al espacio sagrado para captar inmediatamente la diferencia de estructura que los separa.

BOOK: Lo sagrado y lo profano
7.74Mb size Format: txt, pdf, ePub
ads

Other books

The Big Gundown by Bill Brooks
Lovers and Strangers by Candace Schuler
Big Sky by Kitty Thomas
All I Have by Rogers, Felicia
First Date by Krista McGee