Read Lo sagrado y lo profano Online

Authors: Mircea Eliade

Tags: #Ensayo, Religión

Lo sagrado y lo profano (7 page)

BOOK: Lo sagrado y lo profano
9.75Mb size Format: txt, pdf, ePub
ads

Si tuviéramos que resumir el resultado de las descripciones precedentes, diríamos que la experiencia del espacio sagrado hace posible la «fundación del mundo»: allí donde lo sagrado se manifiesta en el espacio,
lo real se desvela
, el mundo viene a la existencia. Pero la irrupción de lo sagrado no se limita a proyectar un punto fijo en medio de la fluidez amorfa del espacio profano, un «Centro» en el «Caos»; efectúa también una ruptura de nivel, abre una comunicación entre los niveles cósmicos (la Tierra y el Cielo) y hace posible el tránsito, de orden ontológico, de un modo de ser a otro. Y es una ruptura semejante en la heterogeneidad del espacio profano lo que crea el «Centro» por donde se puede entrar en comunicación con lo «trascendente»; lo que, por consiguiente, funda el «Mundo», al hacer posible el centro, la
orientatio
. La manifestación de lo sagrado en el espacio tiene, a consecuencia de ello, una valencia cosmológica: toda hierofanía espacial o toda consagración de un espacio equivale a una «cosmogonía». Una primera conclusión seria la siguiente:
El Mundo se deja captar en tanto que mundo, en tanto que Cosmos, en la medida en que se revela como mundo
sagrado.

Todo mundo es la obra de los dioses, pues, o ha sido creado directamente por los dioses, o consagrado y, por tanto, «cosmizado» por los hombres que reactualizan de un modo ritual el acto de la creación. En otros términos: el hombre religioso no puede vivir sino en un mundo sagrado, porque sólo un mundo así participa del ser,
existe realmente
. Esta necesidad religiosa expresa una inextinguible sed ontológica. El hombre religioso está sediento de ser, el terror ante el «Caos» que rodea su mundo habitado corresponde a su terror ante la nada. El espacio desconocido que se extiende más allá de su «mundo», espacio no-cosmizado, puesto que no está consagrado, simple extensión amorfa donde todavía no se ha proyectado orientación alguna ni se ha deducido estructura alguna, este espacio profano representa para el hombre religioso el no-ser absoluto. Si, por desgracia, se pierde en él, se siente vaciado de su sustancia «óntica», como si se disolviera en el Caos, y termina por extinguirse.

Esta sed ontológica se manifiesta de múltiples maneras. La más chocante, en el caso especial del espacio sagrado, es la voluntad del hombre religioso de situarse en el meollo de lo real, en el Centro del Mundo: allí donde el Cosmos ha comenzado a venir a la existencia y a extenderse hacia los cuatro horizontes; allí donde existe la posibilidad de entrar en comunicación con los dioses; en una palabra: allí donde se está lo más cerca posible de los dioses. Hemos visto que el simbolismo del Centro del Mundo no sólo «informa» a los países, las ciudades, los templos y los palacios, sino también a la más modesta habitación humana, a la tienda del cazador nómada, a la yurta de los pastores, a la casa de los cultivadores sedentarios. En una palabra: todo hombre religioso se sitúa a la vez en el Centro del Mundo y en la fuente misma de la realidad absoluta, en la misma «abertura» que le asegura la comunicación con los dioses.

Pero, puesto que instalarse en un lugar, habitar en un espacio, es reiterar la cosmogonía y, por tanto, imitar la obra de los dioses, para el hombre religioso toda decisión existencial de «situarse» en el espacio constituye una decisión «religiosa». Al asumir la responsabilidad de «crear» el Mundo que ha elegido para habitar en él no sólo «cosmiza» el Caos, sino también santifica su pequeño Universo, haciéndolo semejante al mundo de los dioses. La profunda nostalgia del hombre religioso es la de habitar en un «mundo divino», la de tener una casa semejante a la «casa de los dioses», tal como se ha configurado más tarde en los templos y santuarios. En suma, esta nostalgia religiosa expresa
el deseo de vivir en un Cosmos puro y santo, tal como era al principio, cuando estaba saliendo de las manos del Creador
.

Es la experiencia del tiempo sagrado la que permitirá al hombre religioso el reencontrar periódicamente el Cosmos tal como era
in principio
, en el instante mítico de la Creación.

II
EL TIEMPO SAGRADO Y LOS MITOS
1

Duración profana y Tiempo sagrado

Como el espacio, el Tiempo no es, para el hombre religioso, homogéneo ni continuo. Existen los intervalos de Tiempo sagrado, el tiempo de las fiestas (en su mayoría fiestas periódicas); existe, por otra parte, el Tiempo profano, la duración temporal ordinaria en que se inscriben los actos despojados de significación religiosa. Entre estas dos clases de Tiempo hay, bien entendido, una solución de continuidad; pero, por medio de ritos, el hombre religioso puede «pasar» sin peligro de la duración temporal ordinaria al Tiempo sagrado.

Una diferencia esencial entre estas dos clases de Tiempo nos sorprende ante todo:
el Tiempo sagrado es por su propia naturaleza reversible
, en el sentido de que es, propiamente hablando,
un Tiempo mítico primordial hecho presente
. Toda fiesta religiosa, todo Tiempo litúrgico, consiste en la reactualización de un acontecimiento sagrado que tuvo lugar en un pasado mítico, «al comienzo». Participar religiosamente en una fiesta implica el salir de la duración temporal «ordinaria» para reintegrar el Tiempo mítico reactualizado por la fiesta misma. El Tiempo sagrado es, por consiguiente, indefinidamente recuperable, indefinidamente repetible. Desde un cierto punto de vista, podría decirse de él que no «transcurre», que no constituye una «duración» irreversible. Es un Tiempo ontológico por excelencia, «parmenídeo»: siempre igual a sí mismo, no cambia ni se agota. En cada fiesta periódica se reencuentra el mismo Tiempo sagrado, el mismo que se había manifestado en la fiesta del año precedente o en la fiesta de hace un siglo: es el Tiempo creado y santificado por los dioses a raíz de sus
gesta
, que se reactualizan precisamente por la fiesta. En otros términos: se reencuentra en la fiesta
la primera aparición del Tiempo sagrado
, tal como se efectuó ab
origine; in illo tempore
. Pues ese Tiempo sagrado en que se desarrolla la fiesta no existía antes de los
gesta
divinos conmemorados por ella. Al crear las diferentes realidades que constituyen hoy día el Mundo, los dioses
fundaban asimismo el Tiempo sagrado
, ya que el Tiempo contemporáneo de una creación quedaba necesariamente santificado por la presencia y la actividad divina.

El hombre religioso vive así en dos clases de Tiempo, de las cuales la más importante, el Tiempo sagrado, se presenta bajo el aspecto paradójico de un Tiempo circular, reversible y recuperable, como una especie de eterno presente mítico que se reintegra periódicamente mediante el artificio de los ritos. Este comportamiento con respecto al Tiempo basta para distinguir al hombre religioso del no-religioso: el primero se niega a vivir tan sólo en lo que en términos modernos se llama el «presente histórico»; se esfuerza por incorporarse a un Tiempo sagrado que, en ciertos aspectos, puede equipararse con la «Eternidad».

Sería más difícil precisar en pocas palabras lo que es el Tiempo para el hombre no-religioso de las sociedades modernas. No pretendemos hablar de las filosofías modernas del Tiempo ni de conceptos que la ciencia contemporánea utiliza para sus propias investigaciones. Nuestra meta no es la de comparar sistemas o filosofías, sino comportamientos existenciales. Ahora bien: lo que se puede comprobar con relación a un hombre no-religioso es que también conoce una cierta discontinuidad y heterogeneidad del Tiempo. Para él también existe, fuera del tiempo más bien monótono del trabajo, el tiempo de los regocijos y de los espectáculos, el «tiempo festivo». También vive de acuerdo con ritmos temporales diversos y conoce tiempos de intensidad variable: cuando escucha su música predilecta o, enamorado, espera o se encuentra con la persona amada, experimenta evidentemente un ritmo temporal diferente a cuando trabaja o se aburre.

Pero, con relación al hombre religioso, existe una diferencia esencial: este último conoce intervalos «sagrados» que no participan de la duración temporal que les precede y les sigue, que tienen una estructura totalmente diferente y otro «origen», pues es un Tiempo primordial, santificado por los dioses y susceptible de hacerse presente por medio de la fiesta. Para el hombre no-religioso, esta cualidad transhumana del tiempo litúrgico resulta inaccesible. Para el hombre no-religioso, el Tiempo no puede presentar ni ruptura ni «misterio»: constituye la más profunda dimensión existencial del hombre, está ligado a su propia existencia, pues tiene un comienzo y un fin, que es la muerte, el aniquilamiento de la existencia. Cualquiera que sea la multiplicidad de los ritmos temporales que experimente y sus diferentes intensidades, el hombre no-religioso sabe que se trata siempre de una experiencia humana en la que no puede insertarse ninguna presencia divina.

Para el hombre religioso, al contrario, la duración temporal profana es susceptible de ser «detenida» periódicamente por la inserción, mediante ritos, de un Tiempo sagrado, no-histórico (en el sentido que no pertenece al presente histórico). Al igual que una iglesia constituye una ruptura de nivel dentro del espacio profano de una ciudad moderna, el servicio religioso que se celebra en el interior de su recinto señala una ruptura en la duración temporal profana: ya no es el Tiempo histórico actual lo que en ella está presente, ese tiempo que se vive, por ejemplo, en las calles y las casas vecinas, sino el Tiempo en el que se desarrolló la existencia histórica de Jesucristo, el tiempo santificado por su predicación, por su pasión, su muerte y su resurrección. Precisemos, no obstante, que este ejemplo no destaca con la debida claridad todas las diferencias que existen entre el Tiempo profano y el Tiempo sagrado; en comparación a las demás religiones, el cristianismo ha renovado, efectivamente, la experiencia y el concepto del Tiempo litúrgico al afirmar la historicidad de la persona de Cristo. Para el creyente, la liturgia se desarrolla en un
Tiempo histórico santificado por la encarnación del Hijo de Dios
. El Tiempo sagrado, reactualizado periódicamente en las religiones pre-cristianas (sobre todo en las religiones arcaicas), es un
Tiempo mítico
, un Tiempo primordial (inidentificable con el pasado histórico), un
Tiempo original
en el sentido de que ha surgido «de golpe», de que no le precedía ningún Tiempo, porque no podía existir Tiempo alguno
antes de la aparición de la realidad relatada por el mito
.

Es esta concepción arcaica del Tiempo mítico la que nos interesa ante todo. A continuación se verán las diferencias con el judaismo y el cristianismo.

2

Templum-Tempus

Comencemos por algunos hechos que ofrecen la ventaja de revelarnos de golpe el comportamiento del hombre religioso con respecto al Tiempo. Una advertencia preliminar que tiene su importancia: en muchas lenguas de las poblaciones aborígenes de América del Norte, el término «Mundo» (= Cosmos) se utiliza asimismo en el sentido de «Año». Los yokut dicen: «el Mundo ha pasado» para expresar «que ha transcurido un año». Para los yuki, el «Año» se designa con los vocablos «Tierra» o «Mundo». Dicen, como los yokut: «la Tierra ha pasado» cuando ha transcurrido un año. El vocabulario revela la solidaridad religiosa entre el Mundo y el Tiempo cósmico. El Cosmos se concibe como una unidad viviente que nace, se desarrolla y se extingue el último día del Año, para renacer el Año Nuevo. Veremos que este
re-nacimiento
es un
nacimiento
, que el Cosmos renace cada Año porque cada Nuevo Año el Tiempo comienza
ab initio
.

La solidaridad cósmico-temporal es de naturaleza religiosa: el Cosmos es homologable al Tiempo cósmico (el «Año»), porque tanto uno como otro son realidades sagradas, creaciones divinas. Entre ciertas poblaciones norteamericanas, esta solidaridad cósmico-temporal se revela en la estructura misma de los edificios sagrados. Puesto que el Templo representa la imagen del Mundo, comporta asimismo un simbolismo temporal. Es lo que se comprueba, por ejemplo, entre los algonkinos y los sioux. Su cabaña sagrada, que, como hemos visto, representa el Universo, simboliza al propio tiempo al Año. Pues al Año se le concibe como un recorrido a lo largo de las cuatro direcciones cardinales, significadas por las cuatro ventanas y las cuatro puertas de la cabaña sagrada. Los dakota dicen: «el Año es un círculo alrededor del Mundo», es decir, alrededor de su cabaña sagrada, que es una imagro
mundi
[29]
.

En la India se encuentra un ejemplo aún más claro. Hemos visto que la erección de un altar equivale a la repetición de la cosmogonía. Ahora bien: los textos añaden que el «altar del fuego es el Año», y explican en este sentido su simbolismo temporal: los 360 ladrillos de cercado corresponden a las 360 noches del año y los 360 ladrillos
yajusmati
a los 360 días
(çatapatha Bráhmana
, X, 5, iv, 10; etc.). En otros términos: en toda construcción de un altar del fuego no sólo se rehace el mundo, sino también se «construye el Año»;
se regenera el Tiempo creándole de nuevo
. Por otra parte, el Año se asimila a Prajápati, el dios cósmico; «con cada nuevo altar se reanima Prajápati, se refuerza la santidad del mundo». No se trata del Tiempo profano, de la simple duración temporal, sino de la santificación del Tiempo cósmico. Lo que se persigue es la santificación del mundo, su intersección en un Tiempo sagrado.

Reencontramos un simbolismo temporal análogo integrado en el simbolismo cosmológico del Templo de Jerusalén. Según Flavio Josefo
(Ant. Iud.
, III, VIII, 7), los doce panes que se encontraban sobre la mesa significaban los doce meses del Año y el candelabro de 70 brazos representaba a los decanos (es decir, la división zodiacal de los siete planetas en decenas). El Templo era una
imago mundi
: por encontrarse en el «Centro del Mundo, en Jerusalén no sólo santificaba el Cosmos por entero, sino también la vida cósmica, es decir, el Tiempo.

Es mérito de Hermann Usener haber sido el primero en explicar el parentesco etimológico entre
templum
y
tempus
, interpretando estos dos términos por la noción de intersección («Schneidung», «Kreuzung»)
[30]
. Investigaciones posteriores han precisado aún más este descubrimiento: «
Templum
designa el aspecto espacial;
tempus
, el aspecto temporal del movimiento del horizonte en el espacio y en el tiempo»
[31]
.

BOOK: Lo sagrado y lo profano
9.75Mb size Format: txt, pdf, ePub
ads

Other books

The Double Wager by Mary Balogh
Star Born by Andre Norton
Eve of the Emperor Penguin by Mary Pope Osborne
The Angst-Ridden Executive by Manuel Vazquez Montalban
Down Cemetery Road by Mick Herron
Love Saves the Day by Gwen Cooper
Swing Low by Miriam Toews
Odysseus Abroad by Amit Chaudhuri