El universo en un solo átomo (9 page)

Problemas parecidos surgieron en el seno de la filosofía budista en relación con la disparidad entre nuestra visión convencional del mundo y la perspectiva que sugiere la filosofía del vacío de Nagarjuna, el cual invocaba la noción de las dos verdades, la «convencional» y la «última», relacionadas respectivamente con el mundo de la experiencia cotidiana y con las cosas y los acontecimientos en su forma última de existencia, es decir, en el nivel del vacío. A nivel convencional, podemos hablar de un mundo pluralista de cosas y acontecimientos con identidades y causas diferenciadas. Este es el mundo donde podemos esperar que operen sin fisuras las leyes de causa y efecto y las leyes de la lógica: los principios de identidad y contradicción, y la ley del medio excluido.

Este mundo de la experiencia empírica no es una ilusión ni es irreal.

Es real, en tanto que lo percibimos. Un grano de cebada produce un brote de cebada que, con el tiempo, dará lugar a una cosecha de cebada. La ingestión de un veneno puede causar la muerte y, de manera similar, la toma de un medicamento puede curar una enfermedad. Desde la perspectiva de la verdad última, no obstante, las cosas y los acontecimientos no poseen realidades discretas e independientes. Su estatus ontológico último es «vacío», en el sentido de que nada posee una especie de esencia o existencia intrínseca.

Puedo concebir algo similar a este principio de las dos verdades en el campo de la física. Por ejemplo, podemos afirmar que el modelo newtoniano es excelente para el mundo convencional tal como lo conocemos, mientras que la relatividad einsteiniana —basada en presupuestos radicalmente distintos— representa un modelo excelente para un ámbito distinto o más inclusivo. El modelo einsteiniano describe aspectos de la realidad para los que son cruciales los estados de movimiento relativo aunque, en la mayoría de los casos, no llega a afectar nuestra visión convencional de las cosas. De forma similar, los modelos de la realidad de la mecánica cuántica representan la acción de un ámbito distinto, la realidad de las partículas, en su mayor parte «inferida», especialmente en el campo microscópico. Cada una de estas aproximaciones es excelente en sí y para los propósitos que fue concebida pero, si pensamos que cualquiera de estos modelos está constituido por cosas intrínsecamente reales, estamos abocados a la decepción.

Aquí creo conveniente reflexionar sobre una distinción crucial que planteara Chandrakirti (siglo VII de la era común) í entre los ámbitos del discurso que hacen referencia a la verdad I convencional y la verdad última de las cosas. Chandrakirti sostenía que, a la hora de formular una visión de la realidad, debemos ser sensibles al alcance y a los parámetros de nuestro modo específico de investigación.

Afirmaba, por ejemplo, que rechazar la identidad, causalidad y originación específicas de las cosas del mundo cotidiano, como sugerían algunos filósofos del vacío, únicamente porque dichas nociones resultan insostenibles desde la perspectiva de la realidad última, constituiría un error metodológico.

En el nivel convencional, nuestra percepción de las causas y los efectos es continua. Si intentamos averiguar quién es el responsable de un accidente, no ahondamos en la naturaleza más profunda de la realidad, donde una cadena infinita de acontecimientos haría imposible designar un culpable. Cuando atribuimos características como la causa y el efecto al mundo empírico, no trabajamos sobre la I

base de un análisis metafísico, que indaga en el estatus ontológico último de las cosas y sus propiedades. Lo hacemos dentro de los límites de las convenciones, el lenguaje y la lógica cotidianas. En cambio, argumenta Chandrakirti, los postulados metafísicos de las escuelas filosóficas, como el concepto de un Creador o de un alma eterna, sí pueden ser refutados por medio del análisis de su estatus ontológico último. Esto es así porque dichas entidades se posicionan sobre la base de una exploración del modo último de existencia de las cosas.

En esencia, Nagarjuna y Chandrakirti vienen a decir lo siguiente: cuando se trata del mundo de la experiencia empírica, siempre que no atribuyan a las cosas una existencia intrínseca independiente, las nociones de causalidad, identidad y diferencia, y los principios de la lógica, seguirán siendo sostenibles. Su validez, no obstante, se verá limitada por el marco relativo de la verdad convencional. El intento de fundamentar las nociones de identidad, existencia y causalidad en una existencia objetiva e independiente supondría transgredir los límites de la lógica, el lenguaje y la convención. No es necesario postular la existencia objetiva e independiente de las cosas, ya que podemos atribuir una realidad robusta y no arbitraria a las cosas y los acontecimientos que no solo sostiene las funciones cotidianas sino que, a la vez, proporciona una base firme para la actividad ética y espiritual. El mundo, según la filosofía del vacío, está compuesto por una red de realidades interrelacionadas y de origen interdependiente, en cuyo seno unas causas de origen interdependiente dan lugar a unas consecuencias de origen interdependiente, de acuerdo con unas leyes de la causalidad de origen interdependiente. Lo que hacemos y lo que pensamos en nuestra vida, por lo tanto, adquiere una importancia extraordinaria, puesto que afecta todo aquello con lo que nos relacionamos.

La naturaleza paradójica de la realidad, tal como la revelan la filosofía budista del vacío y la física moderna, representa un gran desafío a los límites del conocimiento humano. La esencia del problema es epistemológica: ¿Cómo conceptuar y comprender la realidad de forma coherente? Los filósofos budistas del vacío no solo han desarrollado toda una cosmovisión basada en el rechazo de la muy arraigada tentación de tratar la realidad como si estuviera compuesta por entidades objetivas intrínsecamente reales sino que se han esforzado por aplicar estas nociones en su vida cotidiana. La solución budista a esta contradicción aparentemente epistemológica consiste en interpretar la realidad en términos de la teoría de las dos verdades. La física ha de desarrollar una epistemología que ayude a sortear la distancia aparentemente insalvable entre la imagen | de la realidad de la física clásica y de la experiencia cotidiana, y la de su oponente, la mecánica cuántica. En cuanto a lo que podrían ser las implicaciones de la teoría de las dos verdades en la física, no tengo la más remota idea. En su raíz, el problema filosófico al que se enfrenta la física a la luz de la mecánica cuántica es si la noción misma de la realidad —definida en términos de unos constituyentes esencialmente reales de la materia— resulta sostenible. Lo que la filosofía budista del vacío puede ofrecer es un modelo coherente de comprensión de la realidad que no es esencialista. Que esto resulte útil, solo el tiempo lo dirá.

¿Quién no ha experimentado un sentimiento de admiración reverente en una noche despejada al contemplar los cielos iluminados por incontables estrellas? ¿Quién no se ha preguntado, alguna vez, si hay una inteligencia detrás del cosmos? ¿Quién no se ha preguntado si el nuestro es el único planeta con vida? Para mí, estas son curiosidades naturales para la mente humana. A lo largo de la historia de la civilización humana, ha existido el impulso real de hallar respuestas a estas preguntas. Uno de los mayores logros de la ciencia moderna es habernos acercado más que nunca a la comprensión de las condiciones y de los complicados procesos que subyacen a los orígenes de nuestro cosmos.

Como muchas culturas antiguas, la tibetana dispone de un complejo sistema de astrología que contiene elementos de lo que una cultura moderna llamaría astronomía, de forma que hay nombres tibetanos para la mayoría de las estrellas que resultan visibles con el ojo desnudo. De hecho, hace mucho que los tibetanos y los indios son capaces de predecir los eclipses lunares y solares con un alto grado de precisión, basándose en sus observaciones astronómicas.

Siendo niño en el Tíbet pasaba muchas noches observando el cielo con mi telescopio y aprendiendo las formas y los nombres de las constelaciones.

Aún recuerdo la alegría que sentí cuando pude visitar un auténtico observatorio astronómico en Delhi, en el Planetario Birla.

En 1973, durante mi primera visita a Occidente, la Universidad de Cambridge me invitó a dar una charla en la Casa del Senado y en la Facultad de la Divinidad. Cuando el vicerrector me preguntó si había algo especial que me apetecía hacer en Cambridge, respondí sin vacilación que deseaba visitar el famoso radiotelescopio del Departamento de Astronomía.

En una de las conferencias de Mente y Vida que se celebran en Dharamsala, el astrofísico Piet Hut, del Instituto de Estudios Avanzados de Princeton, mostró una simulación por ordenador de cómo ven los astrónomos los acontecimientos cósmicos que siguen a la colisión entre galaxias. Fue algo fascinante, un auténtico espectáculo. Estas animaciones por ordenador nos ayudan a ver de qué forma se ha ido expandiendo el universo a lo largo del tiempo y según las leyes básicas de la cosmología, dadas determinadas condiciones inmediatamente después de la explosión cósmica.

Terminada la presentación de Piet Hut, hubo un debate abierto. Dos de los participantes en la conferencia, David Finkelstein y George Greenstein, trataron de demostrar el fenómeno del universo en expansión con el uso de bandas elásticas con anillos. Lo recuerdo con claridad, porque dos de mis traductores y yo mismo teníamos algunas dificultades a la hora de imaginar la expansión cósmica a partir de aquella demostración. Más tarde todos los científicos presentes aunaron esfuerzos para tratar de simplificar la explicación, cosa que, por supuesto, acabó por confundirnos todavía más.

La cosmología moderna, como casi todo en las ciencias físicas, se fundamenta en la teoría de la relatividad de Einstein. En cosmología, las observaciones astronómicas combinadas | con la teoría general de la relatividad, que reformuló la gravedad como la curvatura de espacio y tiempo, han demostrado que nuestro universo ni es eterno ni es estático en su forma actual. Está en un proceso de evolución y expansión continuas. Este hallazgo concuerda con la intuición básica de los antiguos cosmólogos budistas, quienes pensaban que cualquier sistema cosmológico dado atraviesa fases de formación, expansión y, por último, destrucción. En la cosmología moderna de los años veinte, tanto la predicción teórica (de Alexander Friedmann) como la detallada observación empírica (de Edwin Hubble) —según la cual se detecta un desplazamiento mayor de la luz roja en la luz emitida por las galaxias distantes que por las más cercanas— demostraron convincentemente que el universo es curvo y se está expandiendo.

Se supone que dicha expansión se inició con una gran explosión cósmica, el famoso Big Bang, que se cree ocurrió hace unos doce o quince mil millones de años. La mayoría de los cosmólogos actuales creen que, pocos segundos después de la explosión, la temperatura decreció hasta un punto que facilitó reacciones que empezaron a formar los núcleos de los elementos más ligeros, de los que, mucho más tarde, nacería toda la materia que existe en el cosmos. De modo que el espacio, el tiempo, la materia y la energía, tal como los conocemos y percibimos, nacieron de aquella bola de fuego, materia y radiaciones. En los años sesenta descubrieron la presencia de radiaciones microondas de fondo en todo el universo, fenómeno que fue interpretado como un eco, un relumbrar del Big Bang inicial. La medición precisa del espectro, la polarización y la distribución espacial de esta radiación de fondo parece confirmar, al menos en líneas generales, los actuales modelos teóricos de los orígenes del universo.

Antes de la detección accidental de este ruido microondas de fondo, se libraba un debate entre dos grandes escuelas de la cosmología moderna. Unos preferían interpretar la expansión del universo como un proceso estable, es decir, el universo se expande a un ritmo estable, según leyes constantes de la física, que se le pueden aplicar en cualquier momento dado. Del otro lado estaban aquellos que interpretaban la evolución en términos de una explosión cósmica. Me han dicho que entre los defensores del modelo de estado estable se encontraban algunos de los científicos más relevantes de la cosmología moderna, como Fred Hoyle. De hecho, en algún momento no muy lejano, esta teoría representaba la posición científica mayoritaria respecto al origen de nuestro universo. En la actualidad, parece que la mayoría de los cosmólogos están convencidos de que el ruido microondas de fondo demuestra definitivamente la validez de la hipótesis del Big Bang. Es un ejemplo maravilloso de cómo, en última instancia, son las pruebas empíricas las que emiten el juicio definitivo en la ciencia. Al menos en principio, lo mismo se puede decir del budismo, que afirma que el cuestionamiento de la autoridad de las pruebas empíricas equivale a la descalificación de uno mismo como interlocutor válido en un debate crítico.

En el Tíbet existían mitos complejos de la creación, surgidos de la religión de Bón, anterior al budismo. Uno de los temas centrales de aquellos mitos es el nacimiento del orden a partir del caos, de la luz a partir de la oscuridad, del día a

partir de la noche, de la existencia a partir de la nada. Son actos realizados por un ser trascendental, que crea todo con su puro potencial. Otro grupo de mitos retrata el universo como un organismo vivo, que nace de un huevo cósmico. En el seno de las ricas tradiciones religiosas y espirituales de la India antigua se desarrollaron numerosas visiones cosmológicas, contradictorias entre sí. Aquella variedad incluía formulaciones tan diversas como la antigua teoría Samkhya de la materialidad primordial, que describe los orígenes del cosmos y de la vida que contiene como expresión de un sustrato subyacente absoluto; el atomismo Vaisheshika, que sustituyó una pluralidad de «átomos» indivisibles como unidades básicas de la realidad con un único sustrato subyacente; las diferentes teorías de los dioses Brahman e Ishvara como fuentes de la creación divina; y la teoría de la escuela materialista radical Charvaka, que interpreta la evolución del universo como un proceso material aleatorio y sin propósito definido, considerándose todos los procesos mentales derivativos de complejas configuraciones de fenómenos materiales. Esta última posición no difiere de la noción materialista científica, según la cual la mente se reduce a una realidad neurológica y bioquímica y esta, a su vez, a hechos físicos. El budismo, en cambio, explica la evolución del cosmos según el principio de la originación dependiente, en que el origen y la existencia de todo ha de entenderse en términos de la complicada red de causas y condiciones interrelacionadas. Y esto se aplica tanto a la materia como a la conciencia.