Spinoza: filosofía práctica (11 page)

Estos privilegios del atributo pensamiento se fundan en el complejo estatuto de la idea de Dios o del entendimiento infinito. En efecto, la idea de Dios comprende objetivamente la substancia y los atributos, pero tiene que formarse como un modo en el atributo pensamiento. A partir de aquí, tienen que formarse tantas ideas cuantos atributos formalmente distintos haya. Y cada idea, en su ser formal propio, tiene que ser a su vez objetivamente comprendida por otra idea distinta. Pero estos privilegios no rompen en absoluto el paralelismo, son parte integrante de él. Pues el paralelismo ontológico (una modificación para todos los modos que difieren por el atributo) se funda en la igualdad de todos los atributos entre sí, como formas de esencia y fuerzas de existencia (comprendido en ellas el pensamiento). El paralelismo epistemológico se funda en una igualdad completamente distinta, la que se establece entre dos potencias, la potencia formal de existencia (condicionada por todos los atributos) y la potencia objetiva de pensamiento (condicionada por el único atributo pensamiento). Y el paso del paralelismo epistemológico al paralelismo ontológico se funda también en la idea de Dios, porque sólo ella autoriza el traspaso de unidad de la substancia a los modos (II, 4). Por tanto, ésta será la fórmula final del paralelismo: una misma
modificación
se expresa por un modo en cada atributo, cada modo formando un
individuo
con la idea que lo representa en el atributo pensamiento.

No deben confundirse los privilegios reales del atributo pensamiento en el paralelismo con las rupturas aparentes. Éstas son de dos tipos: 1.° en el caso del modo existente, la forma en que se toma el cuerpo como modelo director para el estudio del espíritu (II, 13, esc.; III, 2, esc.); 2.° en el caso de la esencia de modo, la forma en que el espíritu se toma como modelo exclusivo, hasta el punto de poder decirse «sin relación al cuerpo» (V, 20, esc.). Se observará ante todo que, siendo el espíritu una idea muy compuesta (II, 15), estas rupturas no conciernen a las mismas partes; el modelo del cuerpo es válido para el espíritu como idea que engloba el cuerpo existente y, por tanto, para las partes perecederas del espíritu a las que se agrupa bajo el nombre de imaginación (V, 20, esc., 21, 39, 40), esto es, para las ideas de afecciones que tenemos. El modelo del espíritu puro es válido, por el contrario, para el espíritu como idea que expresa la esencia del cuerpo, y por tanto para la parte eterna del espíritu llamada entendimiento, esto es, para la idea que somos, tomada en su relación interna con la idea de Dios y las ideas de las demás cosas. Comprendidas de este modo, las rupturas sólo son aparentes. Pues, en el primer caso, no se trata en absoluto de conceder un privilegio al cuerpo sobre el espíritu; se trata de adquirir un conocimiento de las potencias del cuerpo para descubrir paralelamente las potencias del espíritu que escapan a la conciencia. En lugar de conformarse con alegar la conciencia para deducir apresuradamente el pretendido poder del «alma» sobre el cuerpo, se procederá a una comparación de potencias que nos descubrirá en el cuerpo más de lo que conocemos y, por tanto, en el espíritu más de lo que somos conscientes (II, 13, esc.). En el segundo caso, tampoco se trata de conceder un privilegio al espíritu sobre el cuerpo; hay una esencia singular de este cuerpo al igual que la hay de aquel espíritu (V, 22). Cierto es que esta esencia sólo aparece en cuanto expresada por la idea que constituye la esencia del espíritu (idea que somos). Pero no hay en esto idealismo alguno; Spinoza sólo quiere hacer patente, conforme al axioma del paralelismo epistemológico, que las esencias de modos tienen una causa por la que han de concebirse; hay, pues, una idea que expresa la esencia del cuerpo y nos la hace concebir por su causa (V, 22 y 30).

ETERNIDAD: Carácter de la existencia en cuanto englobada por la esencia
(Ética,
I, def. 8). Por lo tanto la existencia es «verdad eterna» por lo mismo que es eterna la esencia misma, y sólo se distingue de ella por una distinción de razón. La eternidad se opone así a la duración, incluso indefinida, que califica la existencia del modo en cuanto que ésta no queda englobada por la esencia.

No por ello deja la esencia del modo de gozar de cierta forma de eternidad,
species aeternitatis.
Pues la esencia de un modo tiene una existencia necesaria que le es propia, aunque no exista por sí misma, sino en virtud de Dios como causa. Por lo tanto, no sólo es eterno el modo infinito inmediato, sino también cada esencia singular, que es una parte de él que conviene a todas las demás ilimitadamente. En cuanto al modo infinito mediato, que regula las existencias en la duración, también es eterno, en la medida en que el conjunto de reglas de composición y descomposición constituye un sistema de verdades eternas, y cada una de las relaciones que corresponden a estas reglas es una verdad eterna. Por esta razón, afirma Spinoza que el espíritu es eterno en cuanto que concibe la esencia singular del cuerpo conforme a una forma de eternidad, pero también en cuanto que concibe las cosas existentes mediante nociones comunes, es decir, conforme a las relaciones eternas que determinan su composición y descomposición en la existencia (V, 29, dem,:
et praeter haec dúo nihil aliud ad mentís essentiam pertinet).

La diferencia de naturaleza entre la existencia eterna y la existencia duradera (aun indefinidamente) no por ello deja de subsistir. Pues la duración se expresa tan sólo en cuanto que los modos existentes realizan las relaciones conforme a las cuales nacen, mueren, se componen y se descomponen. Pero estas relaciones mismas, y con mayor razón las esencias de modos, son eternas y no duraderas. Por esta razón, la eternidad de una esencia singular no es objeto de memoria ni de presentimiento ni de revelación; es estrictamente objeto de una experiencia actual (V, 23, esc.). Corresponde a la existencia actual de una parte del alma, su parte intensiva que constituye la esencia singular y su relación característica, mientras que la duración afecta al alma en las partes extensivas que le pertenecen temporalmente conforme a esta misma relación característica (cf. la distinción entre los dos tipos de partes, V, 38, 39, 40).

En la expresión
species aeternitatis
,
species
remite siempre a un concepto o a un conocimiento. Siempre es una idea lo que expresa la esencia de un cuerpo, o la verdad de las cosas,
subspecie aeternitatis.
No es que las esencias o las verdades no sean en sí mismas eternas, sino que, siéndolo por su causa y no por sí mismas, poseen la eternidad que deriva de la causa por la que necesariamente han de concebirse.
Species
significa por lo tanto indisolublemente forma e idea, forma y concepción.

EXISTENCIA: En virtud de la causa de sí, la existencia de la substancia está englobada en la esencia, de modo que la esencia es potencia absolutamente infinita de existir. Entre la esencia y la existencia tan sólo hay, pues, una distinción de razón, en la medida en que se distingue la cosa afirmada de su afirmación misma.

Pero las esencias de modos no engloban la existencia, y el modo existente finito remite a otro modo existente finito que lo determina
(Ética,
I, 24 y 28). Con esto no se afirma que, en este caso, la existencia se distingue realmente de la esencia; sólo se puede distinguir modalmente. Existir, para el modo finito, es: 1.° tener causas exteriores que sean ellas mismas existentes; 2.° poseer actualmente una infinidad de partes extensivas, exteriormente provocadas por las causas que deben entrar en la relación precisa de movimiento y reposo que caracteriza a este modo; 3.° durar, y tender a perseverar, o sea mantener estas partes en la relación característica, mientras causas exteriores distintas no provoquen su entrada en relaciones distintas (muerte, IV, 39). La existencia del modo es, pues, su esencia misma, en cuanto que ya no está sólo contenida en el atributo, sino que dura y posee una infinidad de partes extensivas,
posición modal extrínseca
(II, 8, cor. y esc.). No es sólo el cuerpo el que posee estas partes extensivas, también las tiene el espíritu, que es un compuesto de ideas (II, 15).

Pero la esencia de modo tiene asimismo una existencia que le es propia, en cuanto que esencia, independientemente de la existencia del modo correspondiente. Es en este sentido, incluso, en el que el modo existente no es una simple posibilidad lógica, sino una parte intensiva o un grado dotado de realidad física. Con mayor razón, esta distinción de la esencia y de
su propia
existencia no es real, sino tan sólo modal; significa que la esencia existe necesariamente, pero que no existe de por sí, que existe necesariamente en virtud de su causa (Dios) y, en cuanto contenida en el atributo,
posición modal intrínseca
(I, 24, cor. y 25 dem.; V, 22, dem.).

EXPLICAR-IMPLICAR: Explicar es un término «fuerte» en Spinoza. No significa una operación del entendimiento extrínseco a la cosa, sino una operación de la cosa intrínseca al entendimiento. Hasta a las demostraciones se las llama «ojos del espíritu», o sea perciben un movimiento que está en la cosa. La explicación es siempre una autoexplicación, un desarrollo, un despliegue, un dinamismo: la cosa se
explica.
La substancia se explica en los atributos, los atributos explican la substancia, y se explican a su vez en los modos, los modos explican los atributos. Y la implicación no es en absoluto lo opuesto a la explicación; lo que explica por ello mismo implica, lo que desenvuelve envuelve. Todo en la Naturaleza se compone de la coexistencia de estos dos movimientos, la Naturaleza es el orden común de las explicaciones y de las implicaciones.

Hay un solo caso en el que explicar e implicar están disociados. Es el caso de la idea inadecuada; ésta implica nuestra potencia de comprensión, pero no se explica por ella; engloba la naturaleza de una cosa exterior, pero no la explica
(Ética,
II, 18, esc.). Pues la idea inadecuada concierne siempre una mezcla de cosas y sólo retiene el efecto de un cuerpo sobre otro distinto; le falta una «comprensión» que se referiría a las causas.

En efecto, comprender es la razón interna que da cuenta de los dos movimientos, explicar e implicar. La substancia comprende (comporta) todos los atributos, y los atributos comprenden (contienen) todos los modos. Es en la comprensión en la que se funda la identidad de la explicación y la implicación. Spinoza recupera así toda una tradición de la Edad Media y del Renacimiento, que definía a Dios por la
complicado:
Dios complica toda cosa, a la vez que cada cosa complica e implica a Dios.

Sigue en pie que la comprensión, la explicación y la implicación designan también operaciones del entendimiento. Este es su
sentido objetivo;
el entendimiento «comprende» los atributos y los modos (I, 30; II, 4), la idea adecuada comprende la naturaleza de la cosa. Pero, precisamente, el sentido objetivo se desprende del
sentido formal:
«Lo que está contenido objetivamente en el entendimiento ha de darse necesariamente en la naturaleza» (I, 30; II, 7, cor.). Comprender es siempre captar algo que existe necesariamente. Comprender, según Spinoza, se opone a concebir algo como posible; Dios no concibe posibles,
se
comprende necesariamente tal como existe, produce las cosas tal como se comprende y produce la forma conforme la cual se comprende y lo comprende todo (ideas). Es en este sentido en el que todas las cosas son explicaciones e implicaciones de Dios, a la vez formal y objetivamente.

FALSO: Cf. Idea.

FICCIONES: Cf. Abstracciones.

FINALIDAD: Cf. Conciencia.

IDEA: Modo del pensamiento, primero en relación a los otros modos de pensar, sin por ello dejar de distinguirse de ellos
(Ética,
II, ax. 3). El amor supone la idea, tan confusa como se quiera, de la cosa amada. Ocurre que la idea representa una cosa o un estado de cosas, mientras que el sentimiento (afecto,
affectus)
engloba el paso a una mayor o menor perfección que corresponde a la variación de los estados. Hay, pues, a la vez primacía de la idea sobre el sentimiento y distinta naturaleza entre ambos.

La idea es representativa. Pero hemos de distinguir la idea que somos (el espíritu como idea del cuerpo) de las ideas que tenemos. La idea que somos está en Dios, Dios la posee adecuadamente, no simplemente en cuanto que él la constituye, sino en cuanto que es afectado por una infinidad de ideas distintas (ideas de las otras esencias que convienen a la nuestra, y de las otras existencias que son causas sin límite de la nuestra). Por lo tanto, nosotros no poseemos inmediatamente esta idea adecuada. Las únicas ideas que tenemos en las condiciones naturales de nuestra percepción son las ideas que representan
lo que le sucede
a nuestro cuerpo, el efecto de un cuerpo distinto sobre el nuestro, es decir, una mezcla de ambos cuerpos; estas ideas son necesariamente inadecuadas (II, 11, 12, 19, 24, 25, 26, 27…).

Ideas como éstas son imágenes. O, más bien, las imágenes son las afecciones corporales mismas
(affectio),
las huellas de un cuerpo exterior en el nuestro. Nuestras ideas son, pues, ideas de imágenes o de afecciones que representan un estado de cosas, o sea, mediante las cuales afirmamos la presencia del cuerpo exterior, mientras nuestro cuerpo siga marcado de este modo (II, 17): 1.° semejantes ideas son
signos;
no
se explican
por nuestra esencia o potencia, sino que
indican
nuestro estado actual, nuestra incapacidad para desembarazarnos de una huella; no
expresan
la esencia del cuerpo exterior, sino que
indican
la presencia de este cuerpo y su efecto sobre nosotros (II, 16). En cuanto que tiene estas ideas se dice que el espíritu
imagina
(II, 17); 2.° estas ideas se encadenan unas con otras siguiendo un orden que es ante todo el de la memoria o la costumbre; si el cuerpo ha sido afectado por dos cuerpos a la vez, la huella de uno de ellos hace que el espíritu se acuerde del otro (II, 18). Este orden de la memoria es también el de los encuentros fortuitos y extrínsecos entre los cuerpos. Y cuanto menor es la constancia de los encuentros, más vacila la imaginación y más equívocos son los signos (II, 44). Por esta razón, en cuanto que nuestras afecciones mezclan cuerpos diversos y variables, la imaginación forma puras ficciones, como la del caballo alado, y, en cuanto que no retiene las diferencias entre cuerpos exteriormente semejantes, forma abstracciones, como las especies y los tipos (II, 40 y 49).