El universo en un solo átomo (16 page)

La respuesta del científico fue muy sorprendente.
Dijo
que, puesto que todos los estados mentales surgen de estados físicos, la causalidad inversa no es posible. Aunque en aquel momento no le repliqué, esencialmente para no resultar grosero, pensé —y sigo pensando— que tal alegación categórica carece de fundamento científico.
La
teoría de que todos los procesos mentales son necesariamente físicos constituye un posicionamiento metafísico, no un hecho científico. Creo que, conforme al espíritu de la investigación científica, es crucial que dejemos la pregunta abierta y no confundamos nuestras suposiciones con los hechos empíricos.

Me consta que hay un grupo de científicos y filósofos que creen que el análisis científico derivado de la física cuántica podría proporcionar una respuesta al enigma de la conciencia. Recuerdo algunas conversaciones que mantuve con David Bohm en torno a su idea de un «orden implícito», según el cual la materia y la conciencia se manifiestan conforme a los mismos principios. Debido a su naturaleza compartida, decía, no es sorprendente que hallemos tan gran similitud de orden en la materia y en el pensamiento. Aunque nunca entendí por completo la teoría de la conciencia de Bohm, su énfasis en una explicación holista de la realidad, que incluya la mente tanto como la materia, indica un camino por donde buscar una explicación integral del mundo.

En 2002 me reuní con un grupo de científicos en la Universidad de Canberra, Australia, para hablar del tema de la mente inconsciente. El astrofísico Paul Davies afirmó ser capaz de concebir una teoría cuántica de la conciencia. Debo reconocer que, cada vez que se ofrece una explicación cuántica de la conciencia, me siento totalmente perdido. Es concebible que la física cuántica, con sus turbadoras nociones de la no localización, la superposición de las propiedades de onda y partícula, y el principio de la incertidumbre de Heisenberg, pueda ofrecer una explicación más profunda de áreas específicas de la actividad cognitiva. Aun así, no entiendo cómo una teoría cuántica de la conciencia resultaría más válida que una explicación cognitiva o neurobiológica, basada en el concepto clásico de los procesos cerebrales físicos. La única diferencia entre ambas explicaciones sería la sutileza de la base física relacionada con la experiencia de la conciencia. Al menos bajo mi punto de vista, mientras no consigamos explicar a fondo la experiencia subjetiva de la conciencia, la brecha explicativa entre los procesos físicos que ocurren en el cerebro y los procesos de la conciencia permanecerá tan ancha como siempre.

La neurobiología ha tenido un éxito tremendo en su análisis físico del cerebro y la comprensión de sus diferentes partes. El proceso es fascinante y sus resultados, sumamente interesantes. Aun así, aquella parte del cerebro que aloja la conciencia (suponiendo que existe) sigue siendo objeto de controversia. Unos abogan por el cerebelo, otros, por la formación reticular y otros más, por el hipocampo. A pesar de esta falta de acuerdo, entre los neurocientíficos parece existir un amplio consenso en torno a la definición de la conciencia en términos de procesos neurobiológicos.

Subyace a esta posición la convicción de que todos los estados, los cognitivos tanto como los sensitivos, se pueden relacionar con procesos cerebrales. Con la invención de los nuevos y poderosos instrumentos, el conocimiento de los neurocientíficos de la relación mutua entre las diversas actividades cognitivas y los procesos cerebrales ha alcanzado niveles realmente asombrosos. Por ejemplo, en una de las conferencias de Mente y Vida, el psicólogo Richard Davidson presentó una descripción detallada de cómo muchas de las emociones «negativas», como el odio o el miedo, parecen estar estrechamente relacionadas con esa parte del cerebro que llamamos amígdala. La ©elación entre dichos estados emocionales y esa parte del cerebro es tan fuerte, que los pacientes que han sufrido lesiones cerebrales en esta región carecen de las emociones del miedo o de la aprensión.

¡Recuerdo haber observado que, si los experimentos demuestran sin lugar a dudas que la neutralización de esta parte del cerebro no tendría consecuencias perjudiciales para el individuo, la extirpación de la amígdala podría constituir una práctica espiritual sumamente eficaz! Por supuesto, la situación no es tan sencilla.

Resulta que, además de constituir la base nerviosa de nuestras emociones negativas, la amígdala desempeña otras funciones importantes, como la detección del peligro, sin la cual quedaríamos incapacitados en muchos sentidos.

A pesar de su enorme éxito en la observación de las estrechas relaciones entre las diferentes partes del cerebro y los estados mentales, no creo que la neurociencia moderna disponga de una verdadera explicación de la conciencia en sí. La neurociencia posiblemente acertará en decirnos que, cuando se observa actividad en esta u otra parte del cerebro, el sujeto debe encontrarse en un estado cognitivo tal o cual. Pero deja abierta la cuestión del porqué.

Es más, no explica y, probablemente, no podría explicar por qué, cuando ocurre una actividad cerebral determinada, el sujeto se ve sometido a la experiencia correspondiente. Cuando, por ejemplo, un sujeto percibe el color azul, ninguna explicación neurobiológica podrá analizar su experiencia a fondo. Siempre dejará sin explicar qué es lo que se siente al percibir el azul. De forma similar, un neurocientífico podrá decirnos si un sujeto está soñando pero ¿puede la neurobiología explicar el contenido del sueño?

Se puede establecer una distinción, sin embargo, entre esto como sugerencia metodológica y la suposición metafísica de que la mente no es más que una función o una propiedad |emergente de la materia. Si aceptamos, sin embargo, que la mente es susceptible de ser reducida en materia, nos queda un enorme vacío explicativo.

¿Cómo dar cuenta de la emergencia de la conciencia? ¿Qué es lo que marca la transición de lo no i sensible a los seres sensibles? El modelo de complejidad creciente basado en la teoría de la evolución a través de la selección natural no es más que una hipótesis descriptiva, una especie de eufemismo para la palabra «misterio», y no una explicación satisfactoria.

Para entender la concepción budista de la conciencia —y su rechazo de la reductibilidad de la mente en materia— es crucial entender la teoría de la causalidad. La cuestión de la causalidad constituye desde hace mucho uno de los temas centrales del análisis filosófico y contemplativo budista. El budismo propone dos categorías causativas principales. La «causa sustancial» y la «causa contribuyente o complementaria». Tomemos el ejemplo de una vasija de arcilla. La causa sustancial hace referencia a la «materia» que sufre un efecto concreto, es decir, a la arcilla que queda convertida en vasija. En cambio, todos los demás factores que contribuyen a la creación de la vasija —como la habilidad del alfarero, el propio alfarero y el horno donde se coció la arcilla— son complementarios, son los que hacen posible la transformación de la arcilla en vasija.

Esta distinción entre la causa sustancial y la contribuyente de un evento u objeto determinados es de importancia crucial para la comprensión de la teoría budista de la conciencia. Según el budismo, aunque la conciencia y la materia pueden contribuir y contribuyen mutuamente en su emergencia, ninguna de las dos podrá jamás erigirse encausa sustancial de la otra.

De hecho, es en base a esta premisa que pensadores budistas como Dharmakirti han argumentado racionalmente a favor de la teoría del renacimiento. La argumentación de Dharmakirti se puede formular así: La conciencia del recién nacido proviene de una instancia cognitiva precedente, una instancia de la conciencia, como el momento de conciencia presente.

El tema gira en torno al argumento de que las diferentes instancias de la conciencia que experimentamos llegan a ser debido a la presencia de instancias de la conciencia preexistentes. Y puesto que la materia y la conciencia poseen naturalezas totalmente distintas, el primer momento de conciencia del nuevo ser debe ir precedido de su causa sustancial, que ha de ser un momento de la conciencia. Es así como se afirma la existencia de una vida anterior.

Otros pensadores budistas, como Bhavaviveka en el siglo VI, intentaron defender la preexistencia sobre la base de los instintos habituales, como el conocimiento instintivo del becerro de dónde encontrar las tetas de su madre y cómo chupar la leche. Según esos pensadores, sin la admisión de algún tipo de existencia previa, no se puede explicar coherentemente el fenómeno del «conocimiento innato».

Al margen de lo persuasivos que puedan resultar estos argumentos, hay muchos ejemplos de niños pequeños con recuerdos de «vidas previas», por no hablar de los numerosos recuerdos de las vidas pasadas del propio Buda, que aparecen« en las escrituras.

Conozco el caso llamativo de una muchacha joven de Kanpur, en el estado indio de Uttar Pradesh, a principios de la década de los setenta. Aunque en un principio sus padres descartaron las descripciones que hizo la niña de ? oíros padres, que residían en un lugar que ella describía con todo detalle, sus relatos eran tan concretos que empezaron a tomarla en serio. Cuando la pareja que, según la muchacha, habían sido sus padres en la vida anterior fue a verla, les habló | con detalles específicos de la vida de su hija fallecida, detalles que solo un miembro íntimo de la familia podría conocer. Como resultado, cuando yo la conocí, aquellos otros padres también la habían aceptado como miembro de su familia. No es más que un caso anecdótico, aunque no podemos rechazar fácilmente este tipo de fenómenos.

Se han escrito volúmenes enteros dedicados al análisis de esta forma de razonamiento budista, cuyos aspectos técnicos quedan fuera del ámbito de la presente investigación. Lo que intento dejar claro es que para Dharmakirti la teoría del renacimiento no era puramente una cuestión de fe. Consideraba que pertenecía a la categoría de fenómenos «algo ocultos», que se pueden verificar por inferencia.

Un punto crucial del estudio de la conciencia, en oposición al estudio del mundo físico, tiene que ver con la perspectiva personal de los relatos como este. Cuando examinamos el mundo físico, dejando aparte el tema problemático de la mecánica cuántica, tratamos con fenómenos que se prestan a ser analizados con el método científico dominante de la indagación objetiva en tercera persona. En términos generales, tenemos la impresión de que la explicación científica del mundo físico no excluye los elementos clave del campo que es objeto de nuestra descripción. En el terreno de las experiencias subjetivas, sin embargo, la historia cambia por completo. Cuando escuchamos el relato «objetivo», en tercera persona, de los estados mentales, se trate de una teoría cognitiva psicológica, de una descripción neurobiológica. o de la teoría de la evolución, pensamos que ha quedado fuera una dimensión crucial del tema. Me refiero al aspecto fenomenológico de los fenómenos mentales, es decir, a la experiencia subjetiva del individuo.

Incluso de este breve análisis queda claro, me parece, que el método en tercera persona —que tan bien ha servido a la ciencia en tantos campos de su investigación— es inadecuado para la explicación de la conciencia. Lo que se necesita, si la ciencia desea investigar con éxito la naturaleza de la conciencia, es nada menos que un cambio de paradigma. Es decir, la perspectiva en tercera persona, capaz de medir los fenómenos desde el punto de vista de un observador independiente, ha de ser integrada con una perspectiva en primera persona, que permita incorporar la subjetividad y las cualidades que caracterizan la experiencia de la conciencia. Sugiero que es necesario que el método de nuestra investigación sea adecuado al objeto de su estudio. Puesto que una de las características principales de la conciencia es su naturaleza subjetiva y empírica, cualquier estudio sistemático de ella debe adoptar un método que dé acceso a las dimensiones de la subjetividad y la experiencia individual.

El estudio científico global de la conciencia, por lo tanto, debe combinar el método en tercera persona con el método en primera persona. No puede desechar la realidad fenomenológica de la experiencia subjetiva pero debe observar todas las reglas del rigor científico. La pregunta crucial, pues, es la siguiente: ¿Podemos concebir una metodología científica para el estudio de la conciencia que permita la combinación de un robusto método en primera persona, que haga justicia a la fenomenología de la experiencia, con la perspectiva objetivista ¿ del estudio del cerebro?

Creo que, en este empeño, podría resultar muy beneficiosa la estrecha colaboración de la ciencia moderna con las tradiciones contemplativas, como el budismo. El budismo tiene una larga historia de investigación de la naturaleza de la mente y sus distintos aspectos, de hecho, es lo que constituye la meditación y el análisis crítico de nuestra tradición. A diferencia de la ciencia moderna, el budismo aborda la experiencia en primera persona. El método contemplativo, tal como lo ha desarrollado el budismo, consiste en la práctica empírica de la introspección, sostenida por riguroso entrenamiento técnico y una robusta puesta a prueba de la fiabilidad de esta experiencia. Todas las experiencias subjetivas meditativamente válidas han de poder ser verificadas, tanto por medio de la repetición realizada por el mismo practicante como con la posibilidad de otros individuos de alcanzar el mismo estado con los mismos medios. Una vez verificados de este modo, dichos estados pasan a considerarse universales, al menos en lo que se refiere al ser humano.

La concepción budista de la mente deriva básicamente de observaciones empíricas fundamentadas en la fenomenología de la experiencia, que incluye las técnicas contemplativas de la meditación.

Sobre esta base se desarrollan modelos prácticos de la mente y sus distintos aspectos y funciones. A continuación, son sometidos a un largo análisis crítico y filosófico así como a comprobaciones empíricas, por medio de la meditación y también de la observación racional. Si queremos observar el funcionamiento de nuestras percepciones, podemos educar la mente para que preste atención y aprenda a observar el alza y el declive de los procesos perceptivos de momento en momento. Se trata de un proceso empírico que resulta en un conocimiento de primera mano de un determinado aspecto del funcionamiento de la mente. Podemos emplear este conocimiento para reducir los efectos de emociones como la ira o el resentimiento (de hecho, los practicantes meditativos que buscan superar la aflicción mental deberían intentarlo), aunque lo que pretendo decir es que este proceso constituye un método empírico en primera persona para el análisis de la mente.