Credo (18 page)

Podemos llegar muy pronto al núcleo del problema si nos planteamos la pregunta siguiente: ¿A quién se le ocurriría suponer, ante una tumba vacía, que quienquiera que sea ha resucitado de entre los muertos? La mera tumba vacía no dice absolutamente nada. Pues el hecho de que una tumba esté vacía puede tener, notoriamente, muchas explicaciones. Esto es válido hoy y era válido también entonces. Y son los propios evangelistas quienes, probablemente para hacer frente a los rumores de los judíos en esa dirección, nos informan ya sobre las posibles explicaciones: ¿Estaba la tumba vacía? Entonces sólo puede ser que han robado el cuerpo, o que lo han confundido con otro, o que la muerte fue sólo aparente. O peor aún: la historia de la resurrección es sólo una ficción, una estafa de los discípulos. Aún hoy sigue habiendo personas que, contra los testimonios inequívocos de las fuentes auténticas, creen en la tesis de la muerte aparente de Jesús y difunden esas tesis poco serias en libros provistos de títulos tan efectistas como
Jesús, el primer hombre nuevo
: una idea abstrusa, si se tienen en cuenta los testimonios históricos.

Dicho sin rodeos: con la tumba vacía, en sí,
no se puede probar la verdad de la resurrección de Jesús de entre los muertos
. Eso sería una clara petición de principio: se presupone lo que habría que demostrar. Pues, por sí misma, la tumba vacía sólo dice lo siguiente: «Él no está aquí» (Mc 16,6). Y hay que añadir expresamente, por no ser en modo alguno evidente: «Ha resucitado» (Mc 16,6). Pero esto también se le puede decir a cualquiera, sin necesidad de enseñarle una tumba vacía.

Todo esto quiere decir lo siguiente: según el Nuevo Testamento, no fue la tumba vacía, de por sí, lo que hizo creer en el Resucitado (en el evangelio de Juan tampoco cree Pedro cuando ve la tumba vacía, sólo el discípulo amado, lo que hace pensar en un saber que procede de Dios). Y así como en todo el Nuevo Testamento no hay nadie que
afirme haber estado presente
—como Grünewald, por así decir— durante el
hecho mismo de la resurrección
, ni que diga que conoce testigos oculares de la resurrección, así tampoco hay nadie que asegure que su fe en el Resucitado proviene de la tumba vacía.

En ningún momento recurren los discípulos a la tumba vacía para fortalecer la fe de la joven comunidad cristiana, o para refutar o convencer a los adversarios. No puede sorprender, por tanto,

• que el texto más antiguo sobre apariciones de Jesús (1 Cor 14,4) no vincule la fe en la resurrección a la existencia de una tumba vacía;
  
• que Pablo no mencione en ninguna de sus cartas la «tumba vacía» ni acuda a testigos autorizados de la «tumba vacía», con el fin de reforzar su mensaje de la resurrección;
  
• que, por último, los demás textos neotestamentarios, fuera de los evangelios, no digan nada sobre la tumba vacía.
  

Para el hombre contemporáneo, esto significa: la tumba de Jesús puede haber estado o no vacía, históricamente,
pero la fe en la nueva vida
, junto a Dios, del Resucitado
no depende de la tumba vacía
. El acontecimiento pascual no está condicionado sino, todo lo más, ilustrado por la tumba vacía. O sea, la «tumba vacía» no es un artículo de fe, es decir, no es base u objeto de la fe en la resurrección, y por tanto no tiene por qué ser mencionada en el Símbolo de los Apóstoles. Quien se atiene a la Biblia, no tiene que creer ni a causa de la tumba vacía ni, menos aún, «en» la tumba vacía. La fe cristiana no llama a una tumba vacía sino al encuentro con el Cristo viviente, como dice el evangelio: «¿Por qué buscáis entre los muertos al que está vivo?» (Lc 24,5).

A ello se añade que, en el propio Nuevo Testamento,
los relatos sobre la tumba vacía
divergen fuertemente en los detalles: los soldados que vigilan la tumba, y que en el retablo de Grünewald aparecen como cegados por los rayos de luz y cayendo al suelo aturdidos por la fuerza de éstos, sólo aparecen en Mateo. El hecho de que Pedro acuda a la tumba sólo lo mencionan Lucas y Juan; la aparición a las mujeres, sólo Mateo, y a María Magdalena, sólo Juan. Por todo ello, la mayor parte de quienes se adhieren a la exégesis crítica de la Biblia llegan a la convicción de que las historias en torno a la tumba son
ilustraciones legendarias del mensaje de la resurrección
, al estilo de las epifanías del Antiguo Testamento, y que fueron escritas muchas décadas después de la muerte de Jesús. Pues, si se observa bien, en el centro del relato sobre la tumba no está la tumba vacía sino el
mensaje, breve, como una profesión de fe
, de la resurrección (por boca del ángel): «¡Ha resucitado!» (Mc 16,6), tal y como aparece en el documento más antiguo del Nuevo Testamento, la primera carta a los Tesalonicenses del año 51/52, y en diversos documentos posteriores: Jesús, «a quien él (Dios) ha resucitado de entre los muertos» (1 Tes 1,10). Los relatos sobre la tumba vacía no deben ser entendidos como reconocimiento de un hecho sino como la reconstrucción narrativa, surgida seguramente ya bastante pronto, y el despliegue cada vez más legendario del mensaje de la resurrección, tal y como está contenido en el anuncio del (o de los) ángeles.

¿Sigue teniendo entonces un sentido el leer, el Domingo de Resurrección, esas historias sobre la tumba? Sí, por supuesto. Lo que he dicho sobre el evangelio de Navidad es aplicable también a los evangelios de la resurrección: un relato concreto, como el de los discípulos que caminan a Emaús, un cuadro concreto como el de Grünewald, pueden calar más hondo que una frase teórica, que un principio filosófico o que un dogma teológico. Y esos relatos son, además, un signo que aclara y confirma lo siguiente: con la muerte de Jesús no ha terminado todo, Jesús no ha permanecido en la muerte y el Resucitado no es otro que el ajusticiado Nazareno. «Pero vayamos al núcleo del asunto», pregunta aquí el coetáneo formado en el método histórico-crítico, «¿no hay que admitir que la fe en la resurrección de entre los muertos aparece muy tarde en la Biblia? ¿No es incluso ajena al judaísmo esa fe en la resurrección?».

Una primera respuesta: la fe en una vida después de la muerte existió en Israel desde tiempos remotos. Pero durante siglos se pensó que esa vida era una existencia de sombras, sin alegría, en un «mundo subterráneo» (
sheol
). En la historia judía, aparece relativamente tarde la fe en una
nueva vida
después de la muerte: Dios resucita a los muertos a nueva vida. El testimonio más antiguo, es más, el único testimonio incontrovertido de la Biblia hebrea sobre esa resurrección a una vida nueva y eterna, se halla en el libro de Daniel, del siglo II (hacia el 165/164 a.C.), o sea, en un libro de la literatura apocalíptica judía. Hay otros testimonios en el Antiguo Testamento griego, sobre todo en el segundo libro de los Macabeos, y en la literatura apocalíptica posterior al libro de Daniel. Esa resurrección no es nunca —como por ejemplo en el mundo griego— una mera inmortalidad del «alma» humana, sino, conforme a la concepción judía del hombre como unidad psicosomática, una nueva vida en Dios de la totalidad de la persona.

¿Así que hay que aceptar una divergencia a este respecto entre judaísmo y cristianismo? No, en modo alguno, aunque haya que admitir que en el judaísmo la historia de la fe en la resurrección tenga sus altibajos. «La fe en la resurrección de los muertos es un dogma explícito del judaísmo clásico, confirmado y desarrollado por Moses Maimónides, tratado por Hasdai Crescas como “verdadera fe” (distinta de un principio fundamental del judaísmo), puesto por Joseph Albo a un nivel más cuestionable de la deducción y casi desaparecida en tanto que doctrina central desde que terminaron los discursos medievales»: es lo que constata Arthur A. Cohen, biógrafo de Martin Buber y profesor de la Universidad de Chicago. Y sin embargo: «A pesar de la pérdida de eminencia dogmática, allí donde —entre otros dogmas de fe— fue considerada como un
sine qua non
de doctrina rabínica escatológica, la resurrección sigue siendo aceptada en la liturgia tradicional. Introducida como segunda bendición del «rezo de los dieciochos ruegos» (el
Shemone Essre
), repetida durante el Amida (literalmente: «oración fija»), confirma que Dios también es fiel a quienes yacen en el polvo, y que por su misericordia resucita a los muertos, regenera los cuerpos y les ofrece vida eterna»
^[43]
.

La «resurrección» por obra de Dios es, por tanto, algo claramente judío. Y judío no es solamente el
contenido
de la confesión de fe cristiana: «Alabado seas, Yahvé, que
das vida a los muertos
» (así reza la segunda bendición, y un sentido similar tiene la liturgia del cementerio). Judía es también la
forma
: «Dios, que le ha resucitado de entre los muertos»; es un texto semejante a las fórmulas de fe de empleo frecuente entre los judíos: «Dios, que hizo el cielo y la tierra», o «Dios, que os sacó de Egipto». Pero ya aquí resulta claro que el sujeto de la resurrección no es Jesús, que ha muerto, sino Dios, que resucita al que ha muerto, y por eso es más inequívoco el empleo transitivo del verbo «resucitar» que el empleo intransitivo, que podría entenderse como una resurrección por propia virtud (La lengua alemana dispone aquí de dos vocablos diferentes:
Auferweckung
(el hecho de resucitar a otro) y
Auferstehung
(resurrección por propia virtud) (N. de la T.).

«Sin embargo», se podrá objetar, «¿no separa a judíos y cristianos el hecho de que la fe en el poder resucitador de Dios esté vinculado a la persona de Jesús de Nazaret? A pesar de su muerte defraudante, los cristianos pusieron su esperanza en él; a pesar de su muerte ignominiosa, lo proclamaron Mesías. ¿Cómo se puede explicar eso racionalmente?».

Lo primero aquí es tomar, simplemente, nota de lo siguiente: según todos los testimonios, los primeros discípulos y discípulas de Jesús declaran que el motivo de la fe que ha nacido en ellos es el Dios de Israel y el propio Jesús. Y para explicarlo no acuden a reflexiones sobre la impresionante personalidad de Jesús, que «no podía morir, sino que vive» (como se cantaba en otro tiempo sobre Lenin), ni tampoco a determinados modelos históricos (los justos que sufren, y los mártires), sino a
apariciones
, a todas luces impresionantes, que les llevaban a dar testimonio público y que tuvieron lugar durante los días, semanas y meses posteriores a la muerte de Jesús, unas apariciones de las que Pablo nombra toda una serie de testigos que aún viven (1 Cor 15,5 - 8); también aducen experiencias con el Jesús vivo, cosas inesperadas que les han ocurrido. No cabe duda de que nuestros conocimientos relativos a las experiencias de orden espiritual, visiones, audiciones, dilatación de la conciencia, éxtasis, vivencias «místicas», son todavía muy limitados como para poder dilucidar lo que, en último término, había de real en todos esos relatos. Y también es seguro que los discípulos se sirvieron de los modelos interpretativos que se conocían entonces. Pero no se pueden rechazar como alucinaciones tales vivencias ni tampoco se querrá aplicar inversamente un esquema supranaturalista, y explicarlas como una intervención, desde arriba o desde fuera, de Dios. Probablemente se trató de visiones que tuvieron lugar en el interior, no en la realidad exterior. Pues la actividad «subjetiva», psíquica, de los discípulos y el obrar «objetivo» de Dios no se excluyen en absoluto mutuamente; Dios puede actuar también a través de la psique del hombre.

En cualquier caso, Jesús no apareció públicamente como el glorioso triunfador, con la bandera de la cruz en la mano, como se le representa desde la época de las Cruzadas. Esas «visiones» y «audiciones», ese «ver» y ese «oír» no implican un conocimiento neutro, histórico, sino un acto de confianza: una aceptación confiada que no excluye las dudas: se trata de
experiencias de fe
, cuya más adecuada comparación serían las
experiencias vocacionales
de los profetas de Israel. Al igual que ellos, los discípulos y discípulas empiezan ahora a sentirse llamados, a anunciar el mensaje, en calidad de «enviados (apóstoles) del Mesías Jesús», y a exponer su vida por ese mensaje, sin preocuparse de eventuales peligros.

«¿Pero no se puede probar que en la
Antigüedad hay testimonios de otras resurrecciones
? En efecto, se ha aducido sobre todo, muchas veces, la aparición después de su muerte de Apolonio de Tiana, tal y como nos la cuenta Filóstrato. «¿Y no pierde así la resurrección de Jesús su carácter extraordinario?». Respuesta: Nótese la diferencia con la resurrección de Jesús: De la experiencia de la resurrección de Apolonio ¿ha llegado alguna persona alguna vez a la convicción —una convicción que transforma toda su vida y que será proclamada por todas partes y por encima de todo— de que a través de ese hombre Dios ha hablado y obrado de manera decisiva? Esto es lo extraordinario de la resurrección de Jesús, no la forma del relato.

Hasta qué punto Jesús —quien posiblemente esperaba que, todavía viviendo él, sucediera un dramático cambio escatológico— había preparado a sus discípulos para tan dramático acontecimiento, es algo que no sabemos; las profecías sobre la muerte y la resurrección que nos refieren los evangelios, en la forma en que allí aparecen, probablemente fueron formuladas posteriormente. Lo único seguro es lo siguiente: los discípulos, que esperaban para dentro de poco el reino de Dios, vieron, de momento, cumplidas sus esperanzas: cumplidas con la resurrección de Jesús a una nueva vida. Esa resurrección fue considerada como el
comienzo de la salvación final
. También este concepto era, por lo menos en aquel entonces, «de auténtica raigambre judía»: no sólo los judíos que seguían a Jesús, sino muchos judíos esperaban entonces la resurrección de los muertos, una vez que, según hemos visto, la fe en la resurrección general de los muertos, o por lo menos de los justos, había aparecido por primera vez en el libro de Daniel y en la literatura apocalíptica. Por otra parte: lo que muchos judíos esperaban en un futuro para todos los hombres, para la joven comunidad cristiana ya había sucedido anticipadamente, a causa de sus experiencias pascuales, en la persona de Uno solo:
la resurrección de Jesús
fue el
comienzo de la resurrección general de los muertos
, el inicio del fin de los tiempos, con un último plazo de gracia hasta la aparición del esperado «Hijo del hombre» (según Dan 7,13). Esto tenía una base sólida en la fe judía de aquella época.