El universo en un solo átomo (21 page)

La cuestión de cómo surgen las percepciones y, en particular, cuál es la relación entre el evento perceptivo y sus objetos, han sido temas de gran interés para los filósofos indios y tibetanos. En el seno del pensamiento epistemológico budista se viene librando un largo debate sobre el nacimiento de la percepción de un objeto dado. De este debate han surgido tres puntos de vista principales. Una escuela de pensamiento sostiene que, de la misma manera que un objeto multicolor posee una multiplicidad de colores, existe una multiplicidad de percepciones en la experiencia visual de contemplar dicho objeto. Otra escuela afirma queja percepción es como partir un huevo duro. Cuando lo cortamos por la mitad, obtenemos dos trozos idénticos. De forma similar, cuando los sentidos entran en contacto con sus objetos respectivos, un único evento perceptivo se divide en dos mitades, una, objetiva y la otra, subjetiva. La tercera escuela, tradicionalmente preferida por los pensadores tibetanos , alega que, al margen de la multiplicidad de facetas del objeto elegido, la experiencia perceptiva en sí constituye un único evento unitario.

Una importante área de debate en la epistemología budista es el análisis de las percepciones verdaderas y las falsas. Para el budismo, es el conocimiento o la visión interior acertada lo que nos libra de los estados mentales ilusorios, de modo que se presta mucha atención a lo que constituye el conocimiento. La distinción entre discernimiento verdadero y discernimiento falso cobra, por tanto, mucha relevancia. Existe un vasto análisis de todos los tipos de experiencias perceptivas y de la variedad de causas que inducen a errores perceptivos. Si estamos de pie dentro de una barca que viaja río abajo y nos parece que los árboles de la orilla se mueven, la ilusión óptica se debe a la condición externa del movimiento de la barca. Si padecemos ictericia, podemos percibir como amarillo incluso el color de una concha blanca. En este caso, la condición ilusoria es interna. Si vemos una cuerda enrollada al anochecer, en un área ha-bitada por serpientes venenosas, nos puede parecer que la cuerda es una serpiente. En este caso, la condición de la ilusión es tanto interna (nuestro temor a las serpientes) como externa (la forma de la cuerda y la poca visibilidad).

Todos los anteriores son casos en que la ilusión está condicionada por circunstancias muy inmediatas. Existe, sin embargo, una amplia categoría de condicionamientos más complejos, como creer en un yo autónomo o en la permanencia del yo o de otros fenómenos condicionados. Durante la experiencia no hay forma de distinguir entre la percepción acertada y la ilusoria. Solo en retrospectiva podemos establecer esta distinción. Son, en efecto, las experiencias subsiguientes derivadas de estas cogniciones que nos ayudan a determinar si han sido válidas o no. Será interesante saber si la neurociencia podrá diferenciar entre las percepciones acertadas y las no acertadas en el nivel de la actividad cerebral.

En varias ocasiones, he planteado esta pregunta a diversos neurocientíficos. Hasta el momento, que yo sepa, no se ha realizado ningún experimento en este sentido. En el nivel fenomenología), podemos discernir el proceso con el que nuestra mente transita por varios estados diferenciados y, en algunos casos, diametralmente opuestos. Por ejemplo, preguntemos si fue la Luna o Marte que Neil Armstrong pisó en 1969. Uno podría estar convencido de que fue Marte. Luego, después de oír hablar de la última sonda espacial enviada a este planeta, su convicción inicial podría tambalearse.

Cuando le haya quedado claro que todavía no ha habido ninguna misión tripulada a Marte, se inclinará hacia la conclusión acertada, es decir, que Neil Armstrong pisó la Luna. Finalmente, después de hablar con otras personas y de leer artículos dedicados a la misión Apolo, esta persona dará la respuesta correcta a la pregunta inicial.

En casos como este, vemos que la mente parte de un estado de error completo, atraviesa una fase de oscilación hacia la idea acertada y termina por alcanzar el conocimiento verdadero.

En general, la tradición epistemológica tibetana enumera una tipología de siete estados mentales; la percepción directa, la cognición inferida, la cognición subsiguiente, la suposición acertada, la percepción no atenta, la duda y la cognición distorsionada. Los monjes jóvenes deben aprender las definiciones de estos siete estados mentales y sus complejas relaciones mutuas. El beneficio de estudiar dichos estados consiste en que su conocimiento nos hace mucho más sensibles al alcance y la complejidad de nuestra experiencia subjetiva. Si estamos familiarizados con estos estados, el estudio de la conciencia nos resulta más manejable.

En un momento mucho más avanzado de mi educación emprendí el estudio de la psicología budista, tal como la siste-matizaron los grandes pensadores indios Asanga y Vasubandhu.

Actualmente ya no existen las versiones en sánscrito de muchas de las obras de estos autores pero, gracias a los grandes esfuerzos de generaciones enteras de traductores tibetanos y de sus colaboradores indios, los textos sobreviven en tibetano. Según algunos amigos indios expertos en sánscrito, las traducciones tibetanas de estos clásicos indios son tan exactas, que casi podemos imaginar cómo debían ser los textos originales en sánscrito. El
Compendio del
conocimiento superior
de Asanga y el
Tesoro de conocimiento superior
de su hermano menor (este último ya no se encuentra en sánscrito, mientras que del primero únicamente sobreviven fragmentos del sánscrito original) se convirtieron en fundamentos de la psicología budista tibetana desde tiempos muy antiguos. Son reconocidos como textos básicos de lo que la tradición tibetana denomina Abhidharma superior, refiriéndose a la escuela de Asanga, y Abhidharma inferior, refiriéndose a la escuela de Yasuhandhu. En estos textos se fundamentan mis conocimientos de la naturaleza, la clasificación y las funciones de los procesos mentales.

Ni el sánscrito ni el tibetano clásico tienen una palabra para designar la «emoción», ya que el concepto es propio de las culturas y las lenguas modernas. Esto no significa que no exista la idea de la emoción ni que los indios y los tibetanos no experimenten emociones. Como las gentes de Occidente, los tibetanos y los indios sienten alegría al recibir una buena noticia, tristeza ante una pérdida personal y miedo ante el peligro. Quizá las causas de la ausencia de esta palabra tengan que ver con la historia del pensamiento filosófico y del análisis psicológico de la India y el Tíbet. La psicología budista no hacía distinción entre los estados emocionales y los cognitivos de la manera que el pensamiento occidental distingue las pasiones de la razón. Desde la perspectiva budista, las diferencias entre estados mentales aflictivos y no aflictivos son más importantes que las distinciones entre cognición y emoción. La inteligencia discernidora, estrechamente relacionada con la razón, puede ser aflictiva (por ejemplo, en la planificación astuta de un acto de asesinato) mientras que un estado mental pasional, como de compasión abrumadora, puede ser no aflictivo. Es más, las emociones de la alegría y la tristeza pueden ser aflictivas o no aflictivas, destructivas o beneficiosas, según el contexto en que surgen.

La psicología budista establece una importante distinción entre la conciencia y las diversas modalidades en que se manifiesta, cuyo término budista técnico es «factores mentales». Por ejemplo, ver a un amigo a lo lejos constituye un episodio mental que puede aparecer como evento único pero, de hecho consiste en un proceso muy complejo. Todo evento mental contiene cinco factores universales: la sensación (en este caso, agradable), el reconocimiento, el establecimiento de la conexión, la atención y el contacto con el objeto. Nuestro ejemplo puede contener factores adicionales, como el afecto o el entusiasmo, según el estado mental del observador en ese momento y el objeto concreto que aparece. Los factores mentales no deberían ser vistos como entidades separadas sino como distintos aspectos o procesos de un mismo episodio mental, que se distinguen en términos de sus funciones. Las emociones pertenecen a la categoría de factores mentales y no a la categoría de la propia conciencia.

Aunque existen muchos sistemas de enumeración, la lista estándar que prefieren los tibetanos, formulada por Asanga, contiene cincuenta y un factores mentales cruciales. Además de los cinco universales (sensación, reconocimiento, establecimiento de la conexión, atención y contacto), cuando la mente constata un objeto están presentes cinco factores de discernimiento: la aspiración, la atracción, la atención, la concentración y la visión interior.

Asimismo, existen once factores mentales saludables cuando la mente se encuentra en un estado positivo. La fe o confianza, el sentido de la vergüenza, la conciencia (definida como consideración por los demás), el desapego, el no odio (que incluye el amor y la bondad), la no ilusión (que incluye la sabiduría), el vigor, la flexibilidad, el cuidado, la ecuanimidad y la no maldad (que incluye la compasión). En esta lista encontramos a varios factores que corresponden a emociones positivas: el amor, la bondad y la compasión. La vergüenza y la conciencia son interesantes en que la primera trata de la capacidad de sentirse mancillado por los propios actos o pensamientos impuros, mientras que la conciencia, en este contexto, se refiere a aquella cualidad que nos impulsa a abstenernos de los actos o pensamientos impuros por consideración a los demás.

Ambas, por tanto, poseen un rasgo emocional.

Cuando tratamos de los procesos mentales aflictivos la lista es más larga, en gran medida porque son los que han de ser purificados por la persona que aspira a la iluminación en el budismo. Existen seis aflicciones mentales fundamentales: el apego o anhelo, la ira (que incluye el odio), el orgullo o engreimiento, la ignorancia, la duda aflictiva y las opiniones aflictivas. De ellas, las tres primeras tienen un fuerte componente emocional. Luego existen veinte aflicciones derivadas: la furia, el resentimiento, el despecho, la envidia o celos y la crueldad, todas derivadas de la ira. La malicia, el amor propio inflado, la agitación emocional (que incluye la sorpresa), la ocultación de los vicios propios y el embotamiento, derivadas del apego. La falta de confianza, la indolencia, el despiste y la falta de atención, derivadas de la ignorancia. La pretensión, el engreimiento, la desvergüenza, la falta de consideración por los demás, la falta de cuidado y la distracción, derivadas de la combinación de la ignorancia con el apego. Es evidente que muchos de los factores mentales aquí enumerados se pueden identificar con emociones. Finalmente, en la lista de cincuenta y un factores figura un grupo de factores mentales llamados «variables». Se trata del sueño, el arrepentimiento, la investigación y el análisis pormenorizado. Se llaman variables porque, según el estado mental, pueden ser puros, impuros o neutrales.

Es sumamente importante comprender bien los diferentes contextos en que el budismo y la psicología occidental ofrecen tratamiento para las emociones. No debemos contundir la distinción budista entre emociones puras e impuras con la distinción que la psicología occidental establece entre emociones positivas y negativas.

El pensamiento occidental define lo «positivo» y lo «negativo» en términos de cómo nos sentimos al experimentar diferentes emociones. Por ejemplo, el miedo es negativo porque nos produce una desagradable sensación de inquietud.

La diferenciación budista entre lo aflictivo o impuro y lo puro se basa en el papel que los factores correspondientes desempeñan en relación a los actos a los que dan lugar, en otras palabras, en el bienestar ético de la persona. Por ejemplo, el apego puede producir placer pero se considera aflictivo, ya que implica esta especie de adhesión ciega, basada en el egocentrismo, que puede inducir a actos perjudiciales. El miedo es neutral y, en realidad, variable, porque nos puede inspirar comportamientos puros o impuros, según las circunstancias. El papel de estas emociones como factores de motivación de la conducta humana es muy complejo y ha merecido una amplísima atención en los tratados budistas. El término tibetano original para la aflicción,
nyónmong
, y su equivalente sánscrito,
kle-sha
, connotan algo que aflige desde dentro. La característica clave de estos estados mentales es la creación de inquietud y pérdida del autocontrol. Cuando se producen perdemos nuestra libertad de actuar de acuerdo con nuestras aspiraciones y quedamos atrapados en una actitud mental distorsionada. Puesto que, en última instancia, estos estados mentales nacen de una manera muy egocéntrica de relación con los demás y con el mundo en el sentido más amplio, cuando estas aflicciones se producen, nuestras perspectivas tienden a estrecharse.

Los textos de psicología budista, tanto indios como tibetanos, ofrecen un análisis extenso de la naturaleza, las permutaciones, las subdivisiones, las relaciones mutuas y las dinámicas causativas de los factores mentales. La lista de Asanga, que estamos empleando aquí, no se puede considerar exhaustiva, ya que en ella no aparecen factores como el miedo y la ansiedad, que sí figuran en otros contextos y listas. A pesar de las diferencias entre los distintos sistemas de enumeración, la organización de las listas de los factores mentales refleja el objetivo subyacente de identificar y clarificar las emociones negativas y de cultivar estados mentales positivos.

He reflexionado mucho en cómo se podría relacionar el marco psicológico budista de los procesos mentales puros e impuros con la concepción de las emociones propias de la ciencia occidental. La décima conferencia de Mente y Vida, celebrada en marzo de 2000, me dio la oportunidad de ponderar este tema más en profundidad, ya que el tema de la conferencia eran las emociones destructivas, y algunos expertos en emociones de la comunidad científica occidental acudieron a Dharamsala para participar en la semana de debates.

Moderó los debates Daniel Goleman, a quien conozco desde hace mucho. Fue Dan quien me presentó primero los numerosos estudios científicos que sugieren una estrecha relación entre el estado mental general de una persona y su condición de salud física. Fue en esa conferencia donde conocí a Paul Ekman, antropólogo y psicólogo que ha dedicado varias décadas al estudio de las emociones. Sentí una afinidad inmediata con él, intuí que su trabajo estaba motivado por una auténtica preocupación ética, en el sentido de que nuestra comprensión de la naturaleza de nuestras emociones y su universalidad nos ayudará a desarrollar un mayor sentido de comunión con la humanidad. Además, Paul habla a un ritmo perfecto para que yo pueda seguir sin dificultades sus presentaciones en inglés.