Primates y filósofos (17 page)

Anteriormente he afirmado que es muy probable que nos sintamos más cómodos sobre las diferentes formas en que usamos al resto de los animales si pensamos en ellos como seres muy diferentes a nosotros mismos. Es importante decir que no creo que las diferencias que acabo de describir deban proporcionarnos este nivel de comodidad, sino todo lo contrario. En
Bien natural
De Waal nos cuenta la historia de un mono capuchino enfadado que arrojaba objetos contra un observador humano. Cuando se le acabaron los objetos, el capuchino cogió una mona ardilla y la arrojó contra el humano. De Waal observa que «a menudo, los animales parecen considerar a los seres pertenecientes a otra especie como meros objetos ambulantes».
^[19]
Pero ninguna especie es más culpable de tratar a quienes pertenecen a especies distintas como objetos ambulantes que la nuestra; somos la única especie que es consciente de que esto está mal. En tanto que seres capaces de hacer lo que debemos y de considerarnos responsables de nuestras acciones, y en tanto que seres capaces de preocuparnos por lo que somos y no simplemente de lo que podemos conseguir para nosotros mismos, tenemos la obligación de tratar al resto de los animales decentemente, aun cuando nos resulte costoso.

Philip Kitcher

I

Con la posible excepción de Jane Goodall, Frans de Waal ha hecho más que ningún otro primatólogo por cambiar la forma en la que entendemos la vida social de nuestros parientes evolutivos más cercanos. Sus concienzudas observaciones y experimentos han revelado las capacidades para identificar y responder a las necesidades de sus congéneres en los aparentemente más sofisticados chimpancés y bonobos, capacidades también presentes en otros primates. Sus detallados ejemplos sobre la forma en que estas capacidades se manifiestan han acabado con el temor, anteriormente muy común entre los primatólogos, de que postular la existencia de estados y disposiciones psicológicamente complejas en los primates es una forma de antropomorfismo sentimental. Cualquier investigador que espere utilizar el comportamiento social de los primates como vía para entender determinados aspectos de nuestras propias prácticas debería estarle profundamente agradecido.

En su Conferencia Tanner, De Waal parte de décadas de cuidadosas investigaciones para desarrollar lo que Darwin ya había previsto en el capítulo 5 de
El origen del hombre
. De Waal sugiere que la moralidad humana nace de una serie de disposiciones que compartimos con otros primates, particularmente con aquellos más próximos a nosotros en el árbol filogenético. Pero, al igual que él, mi idea sobre su propuesta resulta muy vaga en aspectos cruciales: ¿qué queremos decir exactamente cuando afirmamos que la moralidad «procede» de rasgos presentes en los chimpancés, o que la moralidad es «una consecuencia de los instintos sociales que compartimos con otros animales», que «muy en el fondo» somos verdaderamente morales, o que «los componentes básicos de la moralidad son muy antiguos evolutivamente hablando»? Para abordar esta postura con mayor precisión articularé una versión propia de lo que creo que De Waal podría tener en mente. Si ésta no es la idea que él tiene, espero que le impulse a desarrollar una alternativa más concreta que la que ha desarrollado hasta ahora.

De hecho, creo que la propia presentación de De Waal se ve obstaculizada por su deseo de machacar lo que en su opinión es una teoría que rivaliza con su propia visión: ese rival, la «teoría de la capa», ha de ser demolido. Pero el hecho de que la destrucción de la teoría sea tan fácil debería servir para alertarnos de que es posible que nos enfrentemos a algunos problemas que no han sido lo suficientemente explicados.

II.

Tal como yo la entiendo, la teoría de la capa divide el reino animal en dos. Por un lado están los animales no humanos, que carecen de la capacidad de la empatia y la amabilidad, y cuyas acciones, hasta el punto en que pueden ser entendidas como intencionales, son la expresión de deseos egoístas. Por otro, los seres humanos, que a menudo actúan guiados por impulsos egoístas, pero que también son capaces de vencer el egoísmo y sentir empatia por los demás, reprimir sus tendencias más viles y sacrificar sus propios intereses en favor de ideales elevados. Los miembros de nuestra especie poseen las disposiciones egoístas que son tan comunes en las partes más complejas del resto del mundo animal, pero tienen algo más, a saber, la habilidad para dominar dichas disposiciones. Nuestra psique no es, pues, un territorio lleno de malas hierbas; podemos ser, también, sus jardineros.

De Waal adscribe esta postura a T. H. Huxley, en cuya célebre conferencia pronunciada en 1893 introdujo la metáfora del jardinero. Acusa a Huxley de desviarse del darwinismo en este punto, pero no me queda claro que, aun cuando ésta fuera una representación adecuada del punto de vista de LJuxley (cosa que dudo), la acusación esté justificada. Un Huxley plenamente darwinista podría responder que la evolución humana implica la emergencia de un rasgo psicológico que muestra una tendencia a inhibir otra parte de nuestra naturaleza psicológica; no se trata de que un elemento misterioso exterior a nosotros se oponga a nuestra naturaleza, sino de que experimentamos conflictos internos que nunca antes habían formado parte de nuestras vidas. Por supuesto, sería razonable pedir a este Huxley darwinista que elaborara una teoría sobre cómo este nuevo mecanismo podría haber evolucionado, pero aun cuando la respuesta resultara ser especulativa, Huxley no sería culpable de asumir que la moralidad constituye un aditivo no naturalista.

La versión de la teoría de la capa que he perfilado y de la que también se ocupa De Waal adopta un punto de vista específico sobre el comienzo y el final de este proceso. En nuestro pasado evolutivo tenemos una serie de antepasados comunes de seres humanos y chimpancés que carecían de capacidades para el altruismo y la empatia. Los seres humanos de hoy en día cuentan con formas de controlar sus urgentes impulsos, y teorizamos sobre la moralidad como una colección de estrategias disciplinarias. La verdadera objeción que se le puede hacer a la teoría de la capa así formulada es que su punto de partida es erróneo. La teoría se ve falsada por toda la evidencia que De Waal ha acumulado sobre las tendencias de chimpancés, bonobos y, hasta cierto punto, otros primates.

Saber valorar en su justa medida este punto debe ser nuestro primer paso en la investigación de la historia evolutiva que une las disposiciones psicológicas de nuestros antepasados con las capacidades que subyacen en nuestro comportamiento moral actual. De Waal hace añicos su versión de la teoría de la capa clarificando el punto de partida de la misma (después de todo, ha dedicado gran parte de su vida a este proyecto), pero es mucho menos claro a la hora de considerar el punto terminal. Términos vagos como «componentes básicos» o «consecuencia directa» aparecen porque De Waal no ha pensado lo suficiente sobre el fenómeno humano cuya existencia en su opinión puede verse anticipada en la vida social de los chimpancés.

Existe un opuesto de la teoría de la capa que podríamos llamar la «teoría de la solidez absoluta». Esta teoría sostiene que la moralidad está presente de una forma básica en nuestros antepasados evolutivos. Quizás en los tiempos de mayor gloria de la sociobiología humana hubo quienes sintieron la tentación de afiliarse a dicha teoría, al suponer, por ejemplo, que la moralidad humana se reduce a la disposición para evitar el incesto (y otras tendencias sencillas similares), y que todas ellas tienen una explicación evolutiva que puede ser aplicable a un amplio número de organismos.
^[20]
Esta teoría considera que el término del proceso evolutivo que da como resultado la moralidad humana es lo mismo que se da en el punto de partida prehumano. No deja de ser ni más ni menos plausible que la propia teoría de la capa tal como De Waal la caracteriza. Todas las posturas que son de algún modo interesantes están, sin embargo, en un terreno intermedio.

De Waal presenta su conferencia con una cita de Stephen Jay Gould, para ser precisos con un pasaje en el que Gould intentaba ofrecer una respuesta a las explicaciones sociobiológicas de la naturaleza humana. Creo que merece la pena reflexionar sobre otra observación de Gould: su comentario de que cuando decimos «Los seres humanos descienden de los simios» podemos enfatizar uno u otro aspecto para resaltar bien las continuidades, bien las diferencias. O, por poner otro ejemplo, la frase de Darwin sobre la «descendencia con modificación» representa fielmente dos aspectos del proceso evolutivo: la descendencia y la modificación. El aspecto menos satisfactorio de las conferencias pronunciadas por De Waal es ver cómo un lenguaje vago («componentes esenciales», «consecuencia directa») actúa como sustituto de cualquier sugerencia específica sobre qué es lo que ha «descendido» y qué ha sido modificado. Criticar tan duramente la teoría de la capa tal como él la expone, o su opuesto, no es suficiente.

III.

De hecho, De Waal nos ofrece más de lo que hasta ahora yo le he reconocido. Ha demostrado estar al día respecto a los avances en el campo de la ética evolutiva (o de la evolución de la ética) de los últimos quince años, un período en el que el ingenuo reduccionismo de las explicaciones de la sociobiología han dado paso a propuestas que parecen proponer una alianza entre Darwin y Hume. La tradición sentimentalista de la teoría ética, en la que, tal como De Waal apunta, Adam Smith merece ocupar cuando menos una posición igual a la de Hume, ha ido ganando enteros entre los filósofos actuales. Y al tiempo que lo ha hecho, aquellos expertos en ética que podían haber tendido hacia posturas evolutivas se han visto tentados por lo que denominaré el «señuelo de Hume-Smith».

Este señuelo consiste en centrar nuestra atención en el papel fundamental que la empatia desempeña en los discursos éticos de Hume y Smith. De modo que primeramente se postula que la conducta moral consiste en la expresión de las pasiones apropiadas, y que la empatia tiene una importancia clave para estas pasiones. Después, se argumenta que los chimpancés poseen capacidades para la empatia, y se concluye que poseen el tipo de núcleo que psicológicamente la moralidad exige. Si lo que nos preocupa es saber qué se quiere decir exactamente con el papel «central» de la empatia o con expresiones como el «núcleo» de la psicología moral, el teórico evolutivo o el primatólogo siempre pueden repartirse la responsabilidad. Hume, Smith y sus coetáneos dilucidaron la forma en que la empatia forma parte de la psicología y el comportamiento morales; los primatólogos han demostrado la existencia de tendencias empáticas en la vida social de los primates; y los teóricos de la evolución demuestran cómo estas tendencias pueden haber evolucionado.
^[21]

Al caracterizar esta estrategia como el «señuelo de Hume-Smith», pretendo señalar que resulta mucho más problemática de lo que muchos autores pretenden (incluidos algunos filósofos, aunque la mayor parte no lo sean). Para comprender las dificultades que se nos presentan, debemos examinar la noción de altruismo psicológico, reconocer con exactitud qué tipos de altruismo psicológico pueden descubrirse en estudios con primates, y vincular estas cuestiones con los sentimientos morales invocados por Hume, Smith y sus sucesores.

De Waal desea reconocer que los primates no humanos tienen disposiciones que no son meramente egoístas; para explicar estas disposiciones resulta útil pensar en el concepto de «altruismo psicológico». Tal como yo lo entiendo, el altruismo psicológico es una noción compleja que implica un ajuste de los deseos, intenciones y emociones sobre la base de la percepción de los deseos y las necesidades ajenas. De Waal distingue correctamente la noción psicológica de altruismo de su concepción biológica, definida en términos de la promoción del éxito reproductivo de los otros con un coste reproductivo para uno mismo; tal como señala De Waal, la noción más interesante es la que aplicamos únicamente al concepto de comportamiento intencional, que puede ser desvinculada de cualquier pensamiento sobre la asistencia al éxito reproductivo de otros animales.

Para ser exactos, el altruismo psicológico debería explicarse en términos de la relación existente entre diferentes estados psicológicos que varían según sea la percepción de los deseos o necesidades del otro. Si bien una respuesta altruista puede consistir en una modificación de las emociones o intenciones, podría resultar más fácil introducir el concepto si hiciéramos referencia al deseo. Imaginemos a un organismo A en un contexto en el que las acciones posibles no tienen ningún efecto perceptible sobre otro organismo B, y supongamos que A prefiere una opción determinada. Podría ser cierto que en un contexto muy similar al original, en el que hubiera un efecto perceptible sobre B, A eligiera un curso de acción diferente en el que A prestase más atención a los deseos o necesidades de B. Si se cumplen estas condiciones, entonces A habrá cumplido los requisitos mínimos para decir que tiene una disposición altruista respecto a B en tanto que beneficiario. Sin embargo, las condiciones no sería suficientes si no se da también el caso de que el cambio de preferencia de A en la situación en la que los intereses de B entran en juego es causado por la percepción por parte de A de que una acción alternativa estaría más de acuerdo con los deseos o necesidades de B, y más aún, de que el cambio no fue generado por un cálculo de que llevar adelante esa alternativa podría satisfacer otras de las preferencias de A. Este ejemplo me sirve para explicar la idea de que lo que hace que un deseo sea altruista es la disposición para modificar lo que se elige en una situación en la que existe un impacto perceptible sobre otro, que la modificación alinea la elección con mayor exactitud con los deseos y necesidades percibidos del otro, que la modificación es causada por la percepción de esos deseos y necesidades, y que ello no implica un cálculo de las ventajas esperadas como satisfacción de las preferencias actuales.

Ilustremos lo anterior con un ejemplo. Supongamos que A se encuentra con algo de comida y quiere comerla toda; es decir, que en ausencia de B, A se la comería toda. Sin embargo, en presencia de B, A podría elegir compartir su comida con B (modificando así el deseo que habría estado operativo en el contexto en el que B estaría ausente), podría hacerlo porque A percibe que B también desea parte de la comida (o quizá que B necesita parte de la comida), y podría además hacerlo sin que haya calculado que el compartir podría aportarle algún beneficio egoísta ulterior (por ejemplo, que B se muestre más predispuesto a corresponderle en ocasiones futuras). Bajo estas circunstancias, el deseo de A de compartir es altruista respecto de B.