Ser Cristiano (83 page)

c)
¿No habrá sido quizá a consecuencia de este sombrío proceso de redención el que los redimidos hayan tenido tan poco aspecto de redimidos, como hizo notar críticamente Nietzsche? Respecto a todo lo precedente debería quedar claro, cuando menos, que en su contextura específica la teoría anselmiana de la satisfacción refleja no tanto el espíritu del Nuevo Testamento cuanto la mentalidad de la Edad Media y su concepto jurídico-racional del orden. Esta teoría nació de la loable intención de
presentar la antigua tradición de forma inteligible para una época nueva
, con un nuevo horizonte de experiencias y dentro de una manera de hablar y pensar común a los creyentes y no creyentes. Pero, ¿puede prohibírsele a la teología actual en nombre de la teología medieval lo que a ésta le fue permitido? Como en la época neotestamentaria y la época patrística, tampoco podemos hoy aferramos a una terminología única (sea jurídica, cultual, metafísica, o incluso científica, técnica, psicológica o sociológica) para interpretar el complejo acontecimiento de la redención. Lo que hemos dicho sobre la cruz y la redención (y aún hemos de decir) intenta, cuanto lo permite la brevedad, analizar y conservar lo mejor de la tradición que nos ha sido legada a través de los siglos, para que el hombre actual pueda escuchar el mensaje originario de la cruz y la redención en un horizonte de comprensión totalmente distinto.

La visión moderna de la redención, al eliminar los forzados esquemas jurídicos y culturales, ¿no tendrá que prescindir también del concepto de sacrificio? ¿Puede negarse que el propio concepto de
sacrificio expiatorio
, al menos en la imaginación popular, frecuentemente provoca penosos malentendidos paganos, como si Dios fuera tan cruel y tan sádico que sólo pudiera aplacar su ira con la sangre de su propio Hijo? ¿Es preciso que un inocente haga de chivo expiatorio, de cabeza de turco y de hombre de paja por los verdaderos pecadores?

1. En el
Nuevo Testamento
el concepto de «sacrificio expiatorio», si se exceptúa la carta a los Hebreos, dista mucho de desempeñar el papel central que le han asignado algunas sistematizaciones teológicas. No puede negarse, ciertamente, que la muerte de Jesús (tal vez basándose en un comentario hecho por el mismo Jesús al presentir su muerte
^[10]
y recurriendo en todo caso al Antiguo Testamento
^[11]
) es interpretada en la predicación apostólica como
muerte expiatoria
: Jesús como señal expiatoria de la redención
^[12]
, como cordero pascual inmolado
^[13]
, como cordero de Dios que quita el pecado del mundo
^[14]
. Era muy natural que se emplease la terminología sacrificial del Antiguo Testamento (piénsese incluso en la breve fórmula «sangre de Cristo»): así podía hacerse hasta cierto punto tolerable y comprensible para los judíos lo escandaloso de la muerte de cruz. Con todo, se trata más bien de interpolaciones formularias y metafóricas. Sólo en la «carta a los Hebreos», de fecha relativamente tardía y escrita por un helenista desconocido que utiliza en parte motivos paulinos, se desarrolla ampliamente el tema sacrificial con terminología cultual, ¡para hacer una crítica radical al culto judío!
^[15]
.

De hecho, el «sacrificio» de Jesús
no
puede entenderse en el
sentido veterotestamentario pagano
. En el Nuevo Testamento sacrificio no quiere decir influencia reconciliadora sobre un demonio airado al que es preciso aplacar. Es el hombre quien tiene que reconciliarse, no Dios. Y ello se efectúa mediante una reconciliación que es pura iniciativa de Dios
^[16]
: eliminando no un rencor personal de Dios, sino la enemistad real entre el hombre y Dios, enemistad que surge no de un pecado hereditario, sino de la culpa personal actual y del general destino de culpabilidad.

Jesús no ofreció como los sacerdotes del templo meros dones materiales (frutos, animales); se ofreció a sí mismo
^[17]
: fue la suya una voluntaria
autodonación personal
, por obediencia a la voluntad de Dios y por amor a los hombres. A él, que evidentemente no fue sacerdote, se le llama ahora en sentido traslaticio sacerdote, el verdadero y propio sumo sacerdote, que por su autodonación es, a la vez, la víctima. La carta a los Hebreos no podía entender esta auto-donación sólo como un sacrificio de tantos; tenía que interpretarla como el «sacrificio» perfecto que implica
el fin de todos los imperfectos sacrificios humanos
. Con esta autodonación se consigue lo que los sacrificios de animales siempre han intentado: la reconciliación del hombre con Dios. En la carta a los Hebreos acaba por imponerse una idea que en $1 resto del Nuevo Testamento sólo está entrevista: que la autodonación perfecta tiene validez permanente y, por tanto, en adelante son ya superfluos los restantes sacrificios expiatorios. Este único «sacrificio» ha sido ofrecido «de una vez para siempre»
^[18]
y sustituye a la multitud de sacrificios anteriores, lo que significa que el acontecimiento supera los límites de espacio y tiempo y trasciende todas las fronteras de generación o de pueblo. Tampoco el Señor glorificado ofrece nuevos sacrificios. Al que se entregó y «sacrificó» en la cruz de una vez para siempre hay que contemplarlo ahora como Señor glorificado, como sumo sacerdote eterno, que intercede incesantemente por los suyos ante Dios.

Así, pues, reo se le llama «sumo sacerdote» porque ofrezca un
culto sacrificial
estático en un santuario,
sino
primeramente porque ofrece un
camino de sacrificio
, camino que el Hijo recorre en obediencia: con la muerte pasa a través del velo de su carne y entra en el santuario, para que con él también su comunidad, la comunidad de la Alianza, tenga acceso al trono de Dios en su santuario. Sólo desde este camino histórico se puede entender la intercesión actual del sumo sacerdote Cristo por sus hermanos, hasta que él vuelva: Cristo Jesús, el mismo hoy que ayer y para la eternidad
^[19]
. Hasta aquí según la carta a los Hebreos.

2. Sin embargo, ¿puede bastar
hoy
con la simple repetición de estos antiguos vocablos, conceptos, imágenes e ideas, aunque entre tanto el horizonte de experiencias haya cambiado casi totalmente? En lo que respecta al uso del concepto de sacrificio podría concluirse hoy lo siguiente:

• La idea, tan inteligible para los judeocristianos de entonces, de que la muerte de cruz es un sacrificio expiatorio es uno de tantos modelos interpretativos de dicha muerte, no el único y, mucho menos, el central
  .
  
• Como en el entorno del hombre moderno ya no se ofrecen sacrificios cultuales, ni se da una apología contra los paganos (los cuales todavía en tiempos de Agustín atribuyeron la primera conquista de Roma a la omisión de los sacrificios debidos a los dioses) que exija la demostración de un «sacrificio» cristiano, el término sacrificio resulta enormemente equívoco e ininteligible a falta de algo equivalente en el campo de nuestra experiencia
  ^[20]
  .
  
• Por eso, en la predicación actual se procura no emplear en lo posible la palabra sacrificio en sentido cultual («sacrificio expiatorio»), prefiriéndose otras expresiones más inteligibles, como «reconciliación», «representación», «redención», «liberación». Si, pese a todo, se quiere seguir usándola, habrá que entenderla en sentido personal, como «entrega» o «autodonación»
  ^[21]
  y habrá que referirla, además, no sólo a la muerte de Jesús, sino a toda su vida. Las mismas imágenes cúltico-sacrificiales de la carta a los Hebreos están profundamente marcadas por la vida y la muerte de Jesús (autodonación, sacrificio de la vida), en obediencia singular a Dios y por el bien de los hombres
  .
  
• Que murió «por nosotros», o «en favor, para bien, en beneficio nuestro» —el Nuevo Testamento lo expresa con diferentes preposiciones
  ^[22]
  —, es esencial para la fe cristiana en el Cruficado: la muerte de cruz es ciertamente un suceso histórico, pero al mismo tiempo mucho más que eso. No es que Jesús fuera crucificado entonces (una vez) y ahora continúe viviendo únicamente por sus efectos, por su ejemplo y en nuestro recuerdo. Sino que él, en cuanto Resucitado a la vida junto a Dios, es y sigue siendo para nosotros el Crucificado (de una vez por todas). Por eso está vivo y presente para los creyentes. De ahí que la muerte en cruz sea un hecho histórico de trascendencia universal: afecta a todos los hombres y los llama a la fe. Sin embargo, el significado universal de la muerte en cruz «por nosotros», «por muchos», «por todos», se puede expresar de distintas formas, y la más comprensible para el hombre de hoy parece ser mediante el concepto de representación, como se ha intentado hacer en las páginas precedentes
  ^[23]
  . En todo caso, en el «por nosotros» no deberían aparecer en primer plano los pecados, como ocurre en Anselmo, sino los hombres
  .
  
• La permanente, definitiva e irrevocable importancia y efectividad de la muerte de Jesús debe ser liberada de toda reducción esquemática, como se ha intentado hacer en los capítulos precedentes. Es preciso considerarla siempre en conexión con la predicación y actividad del Jesús histórico, con la presencia viva del Resucitado y, naturalmente, con el horizonte de experiencias del hombre actual. Sólo así puede la fe cristiana en el Resucitado cambiar al hombre y su mundo
  .
  

3. Si el concepto de sacrificio es hoy tan problemático, mucho más lo es el concepto de
sacrificio de la misa
, que se deriva del sacrificio de la cruz. Las mismas explicaciones de la carta a los Hebreos ponen en claro que la cena de la comunidad, la celebración eucarística, no se debe entender en ningún caso como repetición, complemento o incluso superación del «sacrificio» único de Jesús. Como hemos visto, la cena es en primer término
una comida
. Conviene evitar la expresión «sacrificio de la misa», porque desorienta. Dicha comida ha de entenderse, ciertamente, como participación del cuerpo entregado y de la sangre derramada de Jesús a través del pan (partido) y el vino (¿tinto?). De ahí la terminología sacrificial de los relatos de la Cena y el papel relevante del «por nosotros». La comunidad, al ser hecha partícipe de la autodonación única de Jesús, del sacrificio de su vida, es recibida en la nueva alianza, que se sella con la «sangre sacrificial» de Jesús derramada por muchos. Así, la cena da a los creyentes participación en el único sacrificio de la cruz. Pero, precisamente por eso,
no es una repetición del «sacrificio» de la cruz
. Es, más bien, una
conmemoración
(anamnesis, memoria) y una
acción de gracias
(eucaristía), celebrada inicialmente en las casas con gran sencillez e inteligibilidad: una participación, en recuerdo agradecido y fiel, de los frutos de ese único y permanente sacrificio de la vida de Jesús.

Para entender correctamente el ágape de la comunidad (la cena, la cena del Señor
^[24]
, la celebración eucarística
^[25]
), hay que contemplar simultáneamente
tres dimensiones
:

• La dimensión de pasado. La celebración eucarística fue siempre esencialmente un banquete de conmemoración y acción de gracias. Por ello no debe celebrarse como ceremonioso banquete fúnebre reservado a los justos, sino como banquete alegre abierto también a los pecadores
  .
  
• La dimensión de presente. La celebración eucarística era y es al mismo tiempo una cena de alianza y de comunión. Por ello no debe celebrarse como banquete solitario de uno solo (misa en un rincón), sino esencialmente como banquete comunitario de amor (ágape) de la comunidad en compañía de su Señor presente
  .
  
• La dimensión de futuro. La celebración eucarística fue desde el principio signo e imagen de la cena escatológica en el reino de Dios. Por ello no debe celebrarse como un banquete de hartura orientado hacia el pasado, sino como un banquete de esperanza mesiánica, que apunta hacia el futuro e invita a la acción
  ^[26]
  .
  

Estas precisiones del concepto de sacrificio en relación con la muerte de cruz y la cena podrían bastar para disipar toda concepción sádica de Dios, a la que correspondería una concepción masoquista del hombre (recuérdense las críticas de Nietzsche y de Freud).

Pero aún no ha sido resuelto el grave y difícil interrogante de la humanidad, que está en el trasfondo de la idea de sacrificio: ¿qué relación hay entre Dios y el sufrimiento? ¿Cómo debe el hombre habérselas con la historia del sufrimiento de la humanidad y con su propia historia dolorosa? ¿Cómo es posible absolver a Dios, el Dios omnipotente e infinitamente bueno, de la acusación de ser responsable de esa historia de sufrimiento?

Para algunos, como Th. W. Adorno
^[27]
y R. L. Rubinstein
^[28]
, basta una sola palabra: «Auschwitz». ¡Y se podrían añadir tantos otros lugares de todo el mundo! El sufrimiento de la humanidad: ¿quién puede abarcar con la mirada esta
historia del sufrimiento de la humanidad
, frente a la cual nada pesan los millones de años de la historia natural anterior al hombre? Esta historia, con sus contradicciones y conflictos, con su injusticia, su desigualdad y sus miserias sociales, con todas sus enfermedades y culpas irremediables, con todo su ciego destino y su absurda maldad, es una oleada interminable de sangre, sudor y lágrimas, de dolor, tristeza y miedo, de abandono, desesperación y muerte. Una historia de sufrimiento en que toda la identidad, el sentido y el valor de la realidad y de la existencia humana parecen estar incesantemente cuestionadas de raíz por la no identidad, la carencia de sentido y la ausencia de valor. Una historia de sufrimiento en la que el caos, el absurdo y la ilusión ponen radicalmente en entredicho el último fundamento, sentido y valor de la realidad y de la existencia humana.

El mismo dolor que puede afligir a un único individuo en un solo día basta para preguntarse inmediatamente: ¿por qué? ¿Por qué me toca a mí, precisamente a mí, y ahora? ¿Qué sentido puede tener todo esto? ¿A qué viene todo este horrible sufrimiento individual y colectivo que clama al cielo, mejor dicho, contra el cielo? ¿Es una acusación contra el que ha creado a esta humanidad sobrecargada de dolor? Dios, prototipo de todo sentido, ¡y en su mundo hay tanto absurdo, tanto dolor y tanta culpa sin sentido! ¿Es ese Dios quizá, como le han reprochado Nietzsche y muchos otros, un déspota, un embustero, un caprichoso, un verdugo? ¿Blasfemias, o provocaciones de Dios?