Ser Cristiano (89 page)

Es evidente que el mismo relato de la Navidad, aparentemente idílico, tiene de hecho verdaderas
implicaciones y consecuencias socio-críticas
y, en sentido amplio, políticas
^[68]
. Al salvador político y a la teología política del Imperio romano, soporte ideológico de la política de paz imperial, se contrapone la paz verdadera, con la cual no se puede contar donde un hombre autócrata recibe honores divinos, sino sólo donde se da gloria a Dios en las alturas y este Dios pone su complacencia en los hombres. Basta comparar el evangelio del nacimiento en Lucas con el citado evangelio de Augusto hallado en Priene, para advertir cómo se invierten los papeles. El fin de las guerras, una vida digna de vivirse, la felicidad universal, el bienestar común y la «salvación» de los hombres y del mundo no se esperan ya de los poderosos cesares romanos, sino de este niño impotente e indefenso

Estas breves indicaciones podrían bastar para concluir que los relatos del nacimiento, bien entendidos, distan de ser candidas narraciones edificantes sobre el niño Jesús. Son historias de Cristo, de gran profundidad teológica, al servicio de una predicación muy determinada, que de forma artística, plástica y sumamente crítica quieren expresar el verdadero significado de Jesús en cuanto Mesías salvador de todos los pueblos de la tierra: en cuanto Hijo de David y nuevo Moisés, en cuanto consumador de la antigua alianza e iniciador de la nueva, en cuanto Salvador de los pobres y verdadero Hijo de Dios. Así, pues, no se trata de la primera fase de una biografía de Jesús o de una amable historia familiar. Todo ello es, eü conjunto, un evangelio: un mensaje atractivo, que anuncia que las promesas veterotestamentarias se han cumplido en Jesús, el elegido de Dios, el cual no propone recetas y programas políticos detallados, pero que en su ser, su decir, su obrar y su padecer brinda un criterio extremadamente concreto, al que el hombre puede atenerse confiadamente en su conducta individual y social.

2. En este contexto plantea un problema peculiar el
nacimiento virginal
, que sorprendentemente sigue siendo objeto de una discusión apasionada
^[69]
. La concepción virginal de Jesús por la virgen María (sin cooperación masculina), mencionada sólo por Mateo y Lucas en sus relatos de la infancia, pero recogida en numerosas profesiones antiguas de fe, entre las que figura el Símbolo Apostólico, recibió diversas interpretaciones en la tradición eclesiástica. Primero se entendió, de acuerdo con Mateo y Lucas, como virginidad
antes
del parto
(virginitas ante partum
= concepción virginal) en sentido estrictamente cristológico. A partir del siglo IV/V, por influjo de fuentes poco dignas de crédito (el Protoevangelio apócrifo de Santiago) y de un fuerte movimiento ascético se amplía este sentido, postulando también una virginidad
en
el parto
(in parta
= ¡sin dolor y —o— lesión del himen!). Finalmente, se llega a sostener una virginidad
después
del parto
(post partían =
no hubo más relaciones sexuales ni más niños), que tampoco está atestiguada en el Nuevo Testamento. Es decir: ¡
semper virgo
, siempre virgen! En vez del enfoque cristológico se destaca cada vez más el mariológico, y en vez de hablar de concepción virginal, se habla de parto virginal.

No obstante, todavía hoy se sigue confundiendo la concepción o nacimiento virginal de
Jesús
con la «inmaculada concepción» de
María
por su madre, de cuyo nombre ni siquiera se hace mención en el Nuevo (ni en el Antiguo) Testamento. La tesis de la concepción inmaculada de María no aparece en el Nuevo Testamento, fue rechazada en Occidente por Bernardo de Claraval y Tomás de Aquino, recibió su primera formulación expresa en el siglo XII y siguió siendo discutida hasta el siglo XVI. Pero en tiempos de la Contrarreforma fue enseñada con creciente intensidad y, al fin, definida infaliblemente por Pío IX en 1854. Sostiene que María, por ser madre de Jesús, no fue simplemente purificada del pecado original, sino preservada a priori de tal culpa por la gracia previniente de Dios en atención a los méritos de Cristo
^[70]
. Semejante afirmación es rechazada por las Iglesias ortodoxas y, sobre todo, evangélicas como contraria a la Biblia (universalidad del destino de pecado) y, desde la crítica efectuada contra la concepción agustiniana de la transmisión de un «pecado hereditario» por el acto de la generación, ha perdido gran parte de su contenido. Es innegable que en la conciencia eclesiástica ambas doctrinas tenían algo que ver con la valoración negativa, sostenida por los Padres de la Iglesia y todavía corriente en nuestros días, del acto sexual (y del matrimonio), cuyos nefastos efectos no debían dañar la santidad (entendida en sentido moral) de Jesús y María (según el papa Siricio —muerto en 398—, el mero acto conyugal hubiera supuesto una contaminación para María)
^[71]
. Pero ¿afecta también esta actitud a la interpretación originaria del parto virginal atestiguada en el Nuevo Testamento?

Se han hecho múltiples conjeturas sobre la
procedencia
de esta doctrina recogida por Mateo y Lucas. El pasaje de Isaías, citado en el Nuevo Testamento acerca de una «doncella» (el Antiguo Testamento griego traduce el hebreo
almah
por
παρθένος, parthenos)
que concebirá y dará luz a un hijo llamado
Emmanuel
^[72]
. se aplica tal vez ya en el judaísmo, y con seguridad en el cristianismo, a una «virgen». ¿Procede la idea del parto virginal (y su traducción por
parthenos)
tal vez de la mitología egipcia, según la cual el faraón es milagrosamente engendrado como dios-rey por el espíritu divino Amon-Ra, encarnado en el soberano reinante y en la reina virgen? O
¿
procede de la mitología griega, donde ciertos dioses contraen con las hijas de los hombres «nupcias sagradas» de las que pueden nacer no sólo hijos de los dioses, como Perseo, Heracles e Ificles, sino también figuras históricas como Homero, Pitágoras, Platón, Alejandro y Augusto? Si las coincidencias son innegables, también son evidentes las divergencias. El anuncio a María y su aceptación del hecho de la concepción se efectúan mediante la palabra, sin mezcla alguna de Dios y persona humana, en un contexto espiritualizado y carente de todo elemento erótico. El Espíritu Santo no se presenta como padre que engendra, sino como fuerza que lleva a cabo la concepción de Jesús. Por eso no se puede ni demostrar ni excluir
a priori
el influjo directo de ciertas mitologías. Lo único cierto es que el mito del parto virginal estaba muy difundido por todo el mundo antiguo, encontrándose incluso, como ya se ha indicado, en Persia, la India y Sudamérica. No se trata, pues, de algo específicamente cristiano.

En los relatos evangélicos del nacimiento, que como hemos visto no son de corte histórico sino teológico, el parto virginal debe entenderse
a partir de la filiación divina
, y no al revés. El Jesús histórico había anunciado a Dios de una forma nueva, como Padre, llamándolo personalmente su Padre amado. A él, en cuanto glorificado tras la muerte, le fueron aplicados después los títulos de Hijo e Hijo de Dios, con lo que la filiación divina de Jesús fue poco a poco retrotrayéndose desde su glorificación hasta su bautismo y hasta sus mismos orígenes. Dentro del área de influencia del helenismo, ¿no era obvio entender algunas afirmaciones veterotestamentarias como la de «hoy te engendré» ( = elección y entronización del rey)
^[73]
en el sentido de una directa generación de Dios sin concurso de padre humano? El difundido símbolo del nacimiento virginal (en Alejandría, por ejemplo, el 6 de enero de cada año se celebraba el nacimiento del año nuevo —
αἰών, aion
— de la virgen —
Κόρη, Kore
—
)
permitía presentar la filiación divina con gran expresividad: recurriendo al ambivalente pasaje griego de Isaías sobre la «doncella» o «virgen» y superando (tal vez con intención veladamente polémica) el relato del nacimiento de Juan Bautista
^[74]
(que Lucas conecta con el del nacimiento de Jesús), nacido, como Isaac
^[75]
, Sansón
^[76]
y Samuel
^[77]
, de madre estéril, pero no virgen.

El Mesías no sólo debía estar lleno del Espíritu en sentido veterotestamentario (portador del Espíritu, como el siervo de Yahvé)
^[78]
, sino también ser engendrado por el Espíritu. La generación por obra del Espíritu divino creador no expresaba originariamente un hecho biológico, sino la dignidad cristológica del engendrado de ese modo. No obstante, en seguida se abrió paso la progresiva
biologización
de este concepto. La humanidad real de Jesús es un constante presupuesto en todo el Nuevo Testamento. Si se exceptúa una rectificación ocasional
^[79]
, sus padres son nombrados con toda naturalidad
^[80]
. Con la misma naturalidad se habla de sus «hermanos» y «hermanas»
^[81]
. Aunque estos términos tengan en hebreo un sentido más amplio, no es lícito referirlos simplemente a los «primos» y «primas» sin una razón positiva. Uno de los hermanos de Jesús, Santiago (que no hay que confundir con el Santiago del grupo de los Doce), desempeñó en la comunidad de Jerusalén el papel principal, tanto junto a Pedro como después de Pedro
^[82]
. ¿Hubiera podido hablarse de este modo si se hubiese tenido en los primeros tiempos una simple noción del nacimiento virginal? Una de las primeras profesiones de fe afirma abiertamente que Jesús desciende de la estirpe de David según la carne
^[83]
. Para Pablo, que nada sabe de un nacimiento virginal, el Hijo de Dios ha nacido simplemente de una mujer, como reza el título de este apartado
^[84]
. La idea del nacimiento milagroso, que le era familiar por el nacimiento de Isaac de Sara
^[85]
, no la aplica a Jesús, sino, en sentido figurado y simbólico, a los cristianos en cuanto herederos de la promesa
^[86]
. Y en el cuarto Evangelio, que sorprendentemente tampoco se hace eco de un nacimiento virginal, la afirmación de la encarnación del Logos va precedida de una frase en que se dice de todos los cristianos que no nacen de la sangre, ni por impulso de la carne, ni por deseo de varón, sino que nacen de Dios
^[87]
.

Con todo, los relatos del nacimiento cuentan la generación por obra del Espíritu y el nacimiento virginal de Jesús como acontecimientos histórico-corporales. De la misma formulación de Lucas
^[88]
se desprende que su exposición intenta aducir un motivo, una
aitía
que justifique la aplicación a Jesús del título de «Hijo de Dios», ampliamente difundido antes de Lucas. A todo relato de esta clase se le llama leyenda o saga etiológica. De este modo el teologúmeno del Hijo de Dios queda plásticamente transcrito como historia: el teologúmeno se torna mitologúmeno
^[89]
.

Este es el estado actual de la discusión, tanto entre los teólogos protestantes como entre los teólogos católicos. Naturalmente, la intervención de las autoridades romanas competentes en materia de fe
^[90]
en contra del lenguaje un tanto vago del Catecismo holandés
^[91]
no sólo no ha puesto fin al debate dentro de la teología católica, sino que le ha infundido mayor sentido crítico. Es manifiesta la tendencia a
dejar la interpretación biológico-ontológica y seguir la interpretación teológico-cristológica
^[92]
. Esta es otra de las cuestiones en las que sólo una veracidad absoluta, sin disimulos, ambigüedades y reinterpretaciones puede beneficiar tanto a la teología como a la Iglesia. En este problema tan debatido incluso fuera de la Iglesia católica, deberían prevalecer los siguientes puntos de vista:

• El nacimiento virginal, atestiguado sólo en los prólogos de Mateo y de Lucas, no pertenece al núcleo central del evangelio: como demuestran Marcos, Pablo, Juan y los restantes testigos neotestamentarios, el mensaje cristiano puede ser anunciado prescindiendo de esa leyenda teológica (etiológica) que aflora en la periferia del Nuevo Testamento. La filiación divina de Jesús no depende del nacimiento virginal. Jesús es Hijo de Dios porque fue elegido y predeterminado como Hijo desde el principio, desde la eternidad, no porque Dios hiciera en su concepción las veces del varón. La filiación divina de Jesús, lo mismo que la paternidad de Dios, no debe ser entendida biológicamente, como si fuera una descendencia genética. Nacer de Dios y generación humana no se hacen la competencia
  .
  
• Aunque el nacimiento virginal no pueda entenderse como fenómeno histórico-biológico, es preciso reconocer que, por lo menos para aquel tiempo, fue un símbolo lleno de significado: con Jesús, que concluye y supera la antigua alianza, establece Dios un comienzo verdaderamente nuevo. El origen y el significado de la persona y el destino de Jesús no han de entenderse desde el curso intramundano de la historia, sino desde la acción de Dios en él. ¿Un símbolo que ya entonces resultaba equívoco! Primero fue rechazado por quienes negaban radicalmente la humanidad y el nacimiento humano de Jesús (docetismo: el cuerpo humano aparente o existencia aparente de Jesús). Luego fue empleado con excesiva frecuencia por quienes simplemente veían en Jesús un Dios aparecido en forma humana (monofisismo: en Jesús hay una sola physis o naturaleza divina)
  .
  
• El nuevo comienzo que Dios instaura con Jesús también se expresa en el Nuevo Testamento con otros medios que el nacimiento virginal: remontando la genealogía de Jesús, a través de Adán, hasta el mismo Dios
  ^[93]
  ; con el concepto del nuevo Adán, que es principio y cabeza de la nueva humanidad, preparado por el filósofo judío Filón (y tal vez por el mito gnóstico del hombre originario)
  ^[94]
  ; con la imagen mitológica del niño mesiánico que nace —luego es elevado al cielo— de la mujer (= Israel y quizá también la Iglesia) amenazada por el dragón («la serpiente», que en el judaísmo tardío es sinónimo de «satanás») y coronada por el sol, la luna y las doce estrellas, mujer que la tradición identificaría más tarde con María
  ^[95]
  ; mediante la idea del «Logos» o «Verbo» divino, preexistente desde la eternidad en Dios, que se hace carne
  ^[96]
  .
  
• Por consiguiente, también hoy se puede anunciar ese nuevo comienzo de otra manera, sin recurrir a la leyenda del nacimiento virginal, cuya ambigüedad es ahora todavía mayor. No se puede obligar a nadie a creer en el hecho biológico de una concepción o nacimiento virginal. La fe cristiana se refiere al Jesús crucificado, pero viviente, que hoy como siempre —aun sin nacimiento virginal— aparece inconfundible
  .
  
• Evidentemente, no es menester suprimir de las lecturas litúrgicas el relato del nacimiento virginal. Basta interpretarlo —recuérdense la necesidad y los límites de la desmitologización
  ^[97]
  — honesta y diferenciadamente
  .